Hegel e o Misticismo

Glenn Alexander Magee

I. Introdução

A asserção de que reside algo de “místico” na filosofia de Hegel constitui uma tese sobejamente conhecida. Nos anos subsequentes ao passamento de Hegel, tal afirmação era um lugar-comum. Em um ensaio de 1840 sobre Meister Eckhart, o filósofo dinamarquês Hans Martensen observou que Hegel (bem como Schelling) havia “exigido que o pensamento filosófico se rejuvenescesse no conhecimento imediato de Deus e das coisas divinas encontrado no misticismo”¹. Friedrich Theodor Vischer salientou que a filosofia hegeliana proviera “da escola dos antigos místicos, especialmente de Jakob Boehme”². Em sua obra de 1835, Die christliche Gnosis, Ferdinand Christian Baur asseverou que Hegel era um gnóstico moderno, e argumentou em favor de sua consanguinidade filosófica com Boehme. Wilhelm Dilthey, posteriormente, notou a mesma afinidade entre Hegel e os místicos. Mais recentemente, autores tão díspares quanto Bertrand Russell e J. N. Findlay reivindicaram um “elemento místico” no pensamento de Hegel — Russell com o intuito de denegri-lo, Findlay com o propósito de enaltecer-lo.

Neste capítulo, examinarei as evidências da influência do misticismo nos escritos de Hegel. Sustentarei que as evidências são abundantes e a influência, decisiva. Todavia, ainda que se possa estabelecer a existência de tal influência e que esta tenha sido de suma relevância, isto não implica que a filosofia hegeliana possa, ela mesma, ser acuradamente descrita como mística. Por conseguinte, esta questão deve ser igualmente abordada, e eu a examinarei, primordialmente na seção três, por intermédio de uma investigação sobre o que o próprio Hegel declarou acerca da relação entre sua filosofia e o misticismo.

Pretendo, na realidade, postergar a definição precisa do que se entende por misticismo até a seção três. De fato, permitirei que o próprio Hegel defina o termo para nós. Por ora, tenciono fiar-me nas intuições de meus leitores sobre o significado do vocábulo. Os filósofos possuem uma noção do que se qualifica como “místico”, uma percepção que equivale a um reconhecimento intuitivo de “semelhanças de família” entre certos pensadores, asserções e estilos de escrita. Mesmo na ausência de uma definição, creio que esta percepção geralmente nos serve a contento e, portanto, não vejo óbice grave em nela confiar, ao menos inicialmente.

O que constituiria evidência da influência do misticismo sobre Hegel? Teríamos, provavelmente, de estabelecer três pontos: que Hegel realizou leituras extensas sobre o misticismo e demonstrou um interesse ativo pelo tema; que ele escreveu (e escreveu de forma laudatória) sobre os místicos; e que sua filosofia não teria assumido a forma que assumiu na ausência de seu encontro com o misticismo. Os dois primeiros pontos podem ser estabelecidos com relativa facilidade. O terceiro ponto é de demonstração mais complexa.

II. A influência do misticismo sobre Hegel

Quiçá o modo mais sensato de proceder seja avançar cronologicamente, rastreando as evidências da influência do misticismo ao longo de toda a existência de Hegel³.

A infância de Hegel em Stuttgart — de 1770 a 1788 — não fornece evidências vultosas de influência mística, mas permite algumas especulações aliciantes. Durante esse período, a pátria de Hegel, o Württemberg, era um foco efervescente de interesse não apenas pelo misticismo, mas também por domínios “herméticos” como a alquimia. A literatura mística e hermética era copiosa no Württemberg, e as obras de Paracelso e Boehme circulavam amplamente. O Schwäbischen Magazin, uma publicação de suma influência na cultura literária suábia, imprimia opúsculos alquímicos e teosóficos.

Crê-se que a formação religiosa de Hegel tenha sido, latamente, pietista. Os principais expoentes suábios do pietismo, J. A. Bengel (1687–1752) e F. C. Oetinger (1702–1782), foram fortemente influenciados pela tradição do misticismo germânico, especialmente por Meister Eckhart (1260–ca. 1327) e Jakob Boehme (1575–1624). Isto levou alguns estudiosos a especularem que, desde cedo, Hegel possa ter recebido alguma influência, conquanto indireta, de fontes místicas. Franz Wiedmann escreve que “o lar de Hegel, como o de toda família antiga e estabelecida em Stuttgart até o início do nosso século, era marcado pelo pietismo protestante. E, assim, Hegel esteve imbuído de sua teosofia e misticismo desde a infância”⁴. Escrevendo sobre Hegel e Schelling (que também era suábio), Robert Schneider enfatizou o distanciamento intelectual de ambos, desde tenra idade, em relação ao materialismo mecanicista do Iluminismo. O “mundo conceitual” deles, escreve ele, era o das “antigas categorias da filosofia da natureza químico-(i.e., alquímico)-biológica”, derivadas de “Oetinger, Boehme, van Helmont, Boyle, Fludd, Paracelsus, Agrippa von Nettesheim, Telesio e outros… Esta filosofia da natureza ainda estava vidente no Württemberg durante a juventude de Schelling e Hegel”⁵.

Não há, contudo, evidências documentais irrefutáveis da influência do misticismo sobre Hegel durante este período. Por certo, algumas das anotações mais precoces de Hegel tangenciam questões características do pietismo do Württemberg. Ele transcreveu laboriosamente passagens de textos religiosos, mas não há nada manifestamente místico em tais excertos. Terei razões, todavia, para retornar mais adiante à questão da possível influência de Oetinger sobre Hegel.

Os estudos de Hegel no Stift de Tübingen (1788–1793) também fornecem parcas evidências da contribuição do misticismo para o seu desenvolvimento. No Stift, Hegel estudou com um corpo docente de teólogos assaz convencionais e leu obras de Platão, Kant, Schiller, Jacobi, Hemsterhuis, Montesquieu, Rousseau e Herder. As observações dos instrutores de Hegel indicam que ele possuía pouco interesse, à época, pela metafísica, quanto mais pelo misticismo⁶.

De 1793 a 1801, Hegel esteve empregado como preceptor em Berna e, posteriormente, em Frankfurt. O biógrafo de Hegel, Karl Rosenkranz, referiu-se a este período como uma “fase teosófica” no desenvolvimento hegeliano. Sua asserção provou-se controversa entre os estudiosos de Hegel. No entanto, parece que, durante este período, Hegel começou a estudar as obras de Boehme, Eckhart, Tauler e, possivelmente (se dermos crédito a Rosenkranz), Franz von Baader. Foi Boehme quem lhe causou a impressão mais profunda.

Por que Hegel subitamente se dedicou aos escritos de vários dos maiores místicos alemães? O fato de o ter feito confere certa plausibilidade à tese de que houve uma influência dos místicos sobre Hegel em sua puerícia. Talvez, antes do período Berna-Frankfurt, ele jamais tivesse estudado os místicos diretamente, mas então, após um longo interstício devotado a autores e temas mais convencionais, voltou-se finalmente aos seus textos originais. Isto é perfeitamente plausível, conquanto seja pura especulação. Sabemos que, durante este período, Hegel também se envolveu em círculos maçônicos⁷. Quando Hegel realizou a mudança de Berna para Frankfurt, em parte para se reunir com seu amigo íntimo Hölderlin, enviou a este último um poema intitulado “Eleusis”, que contém imaginário maçônico⁸. Várias vertentes da maçonaria coexistiam à época, e algumas eram condutoras do racionalismo iluminista e do liberalismo político, em vez da teosofia. Acredita-se que Hegel (que nunca se tornou efetivamente um maçom) estivesse envolvido com a ala iluminista da maçonaria. Nada obstante, alguns maçons, particularmente os da Alemanha, conciliavam política liberal e misticismo, e poderia ser que um ou mais indivíduos que Hegel conheceu através desses contatos tivessem encorajado seu estudo dos místicos⁹. Em todo caso, é subsequentemente a esta “fase teosófica” que Hegel começa a produzir os primeiros escritos que ostentam seu selo distintivo.

Em Jena (1801–1807), o interesse de Hegel pelo misticismo parece ter-se intensificado. Ele se encontrava agora, novamente, na companhia de Schelling, que se interessava avidamente pelos escritos de Boehme, Oetinger e pelo visionário Emanuel Swedenborg (1688–1772). David Walsh escreve que Jena, durante este período:

“…tornara-se o ponto focal do movimento romântico alemão, e muitas de suas maiores figuras estavam ali reunidas, incluindo Tieck, Novalis, Schelling, F. Schlegel e A.W. Schlegel. No seio dessa companhia, um intenso centro de interesse formou-se em torno da redescoberta da tradição mística alemã. Pela primeira vez, as obras dos grandes místicos medievais e da Reforma tornavam-se amplamente acessíveis em sua terra natal. O surgimento de Eckhart e Boehme, em particular, foi saudado como uma liberação emancipadora do marasmo do racionalismo iluminista. Eles leram, outrossim, os principais comentadores de Boehme do século XVIII… e o teólogo pietista suábio Friedrich Christoph Oetinger, no qual encontraram uma aplicação mais contemporânea das grandes intuições místicas do passado¹⁰.”

As lições de Hegel sobre a Filosofia da Natureza, neste período, evidenciam um interesse por Paracelso e pela alquimia. Mais relevante, contudo, é que suas Lições sobre a História da Filosofia incluem relatos extensos e majoritariamente laudatórios acerca de Giordano Bruno e Boehme. O tratamento que Hegel dispensa a Boehme ocupa quase trinta páginas na maioria das edições modernas, excedendo largamente o espaço que Hegel dedicou a muitos filósofos “canônicos”. Com efeito, seria assaz simples sustentar a tese da influência do misticismo sobre Hegel circunscrevendo-se apenas a Boehme. H. S. Harris mostra-se “propenso a acreditar na influência de Boehme sobre Hegel de 1801 em diante”¹¹.

Boehme era um sapateiro em Görlitz, na Lusácia, fronteira com a Boêmia, que experimentou uma visão mística em 1600. Transfixado por um lampejo de luz refletido em um vaso de peltre, sentiu-se subitamente capaz, por um quarto de hora, de intuir as essências ou “assinaturas” (Signatura Rerum) de todas as coisas. Nada escreveu por muitos anos, até produzir Aurora (Morgenröthe im Aufgang) em 1612, sua primeira tentativa de expor de maneira fragmentária a revelação que recebera de modo imediato doze anos antes.

Central ao pensamento de Boehme é uma concepção de Deus como dinâmico e evolutivo. Rejeitando a ideia de um Deus transcendente que existe exteriormente à criação, completo e perfeito, Boehme escreve, em contrapartida, sobre um Deus que se desenvolve a Si mesmo através da criação. De modo impactante, Boehme assevera que, à parte ou anteriormente à criação, Deus ainda não é Deus. O que move Deus a desdobrar-se no mundo é o desejo de alcançar a autoconsciência, e o mecanismo deste processo era concebido por Boehme como envolvendo conflito e oposição¹². Em uma obra posterior, Boehme escreveu: “Nenhuma coisa pode ser revelada a si mesma sem oposição”¹³. Assim, Deus deve se “outrar” sob a forma do mundo. O processo da criação, e do vir-a-ser da autoconsciência de Deus, atinge eventualmente a sua consumação no homem. Boehme explica essas ideias e delineia os estágios da criação por meio de um relato abstruso que envolve sete “espíritos fontais” (Quellgeister). A identidade desses espíritos diverge de obra para obra, mas uma amostragem de alguns dos nomes que ele lhes atribui oferece uma indicação da obscuridade do pensamento de Boehme: Ácido (Herb), Doce (Süss), Amargo (Bitter), Lampejo (Schrack), Calor (Hitze), Som (Ton), Corpo (Corpus), e assim por diante.

Em suas Lições sobre a História da Filosofia de 1805, Hegel refere-se a Boehme como o philosophicus teutonicus e o emparelha a Francis Bacon como os dois representantes da “Filosofia Moderna em sua Primeira Enunciação”¹⁴. O tratamento de Hegel a Boehme é extenso e respeitoso, mas ele o encerra, como faz em seu relato sobre a maioria dos outros filósofos, apontando a deficiência crucial no pensamento de Boehme: “A grande mente de Boehme está confinada no nó duro e rugoso dos sentidos — na concreção nodosa da concepção comum — e não é capaz de atingir uma apresentação livre da ideia”¹⁵. Seria errôneo concluir disto, entretanto, que Hegel esteja meramente desdenhando de Boehme. A extensão e o tom de seu tratamento ao philosophicus teutonicus, aqui e em outros lugares, sugerem que tal interpretação seria um equívoco¹⁶. Como afirmou H. S. Harris, a crítica de Hegel a Boehme é coerente com seu “evidente desejo” de demonstrar que os escritos de Boehme (e os de Paracelso) “continham expressões simbólicas de importantes verdades especulativas”¹⁷.

Em essência, a atitude de Hegel em relação ao misticismo de Boehme e de outrem é análoga à sua postura frente à religião em geral: o misticismo, tal como a religião, possui o mesmo conteúdo ou o mesmo objeto que a filosofia, aproximando-se de uma verdade que apenas a filosofia pode desvelar plenamente. Destarte, o estudo do misticismo, assim como o da religião, pode oferecer ao filósofo balizas importantes que apontam o caminho para o télos da filosofia. Hegel assevera que “é tarefa distintiva da filosofia transmutar o conteúdo que se encontra na representação da religião para a forma do pensamento; o conteúdo [em si] não pode ser distinguido”¹⁹. Hegel refere-se às religiões como algo que “brota fortuitamente, como as flores e as criações da natureza, na qualidade de prenúncios, imagens, representações, sem que [saibamos] de onde vêm ou para onde vão”²⁰. “A religião”, escreve ele no mesmo texto, “é uma genitora do espírito divino, não uma invenção dos seres humanos, mas um efeito do divino em operação, do processo produtivo divino no seio da humanidade”²¹. Hegel distingue variedades de misticismo tal como distingue as religiões, em termos de quão próximas elas se situam da verdade. Por exemplo, nas Lições de Estética, ele contrasta o misticismo cristão (na figura de Angelus Silesius) com o misticismo do Oriente e, como era de se prever, torna patente que considera o primeiro em um plano superior²².

Nos anos de 1804–1805, sob forte influência de Boehme, Hegel compusera e, posteriormente, criticara um “mito” sobre Lúcifer. Hegel escreve neste texto:

Deus, tendo-se voltado para a natureza e expressado a Si mesmo na pompa e na repetição monótona de suas formas, tornou-se cônscio de Sua expansão… e encolerizou-se com isso. A Ira [Zorn] é esta formação, esta contração em um ponto vazio. Ele encontra-se desta maneira, com Seu ser vertido no infinito incessante e inquieto, onde não há presente, mas uma transcendência vazia do limite, que sempre subsiste mesmo quando é transcendido²³.

O uso que Hegel faz de “ira” aqui é influenciado pelo conceito de Ácido (Sauer) de Boehme, que exprime o momento inicial do ser de Deus, Sua vontade de encerrar-se em Si e permanecer imanifesto. Hegel usaria mais tarde o termo Zorn ao discorrer sobre a filosofia de Boehme nas Lições, onde identificou o “primeiro princípio” do pensamento de Boehme como Gott in Zorn (Deus em Ira)²⁴.

No “mito” de Hegel, Deus exterioriza-se na natureza, mas torna-se “irado” por causa disso e, por meio desse ato, torna-se consciente de Si mesmo. A ira de Deus converte-se no espírito de Lúcifer, que reflete Deus de volta para Si mesmo. Hegel criticou seu próprio mito como “as intuições da barbárie” (die Anschauungen der Barbarei) devido ao seu caráter figurativo (picture-thinking). O tom e a linguagem deste relato ecoam na seção “Religião Revelada” da Fenomenologia do Espírito (1807). Walsh afirma, corretamente, que esta seção é “do início ao fim idêntica ao cristianismo teosófico de Boehme”²⁵. Ali, Hegel escreve sobre o “Filho primogênito da Luz” (que é Lúcifer), “que caiu porque se retirou para dentro de si ou tornou-se autocêntrico, mas que em seu lugar outro foi imediatamente criado”²⁶.

No inverno de 1804–1805, Hegel produziu uma obra que os estudiosos passaram a denominar o “fragmento do triângulo divino”. O texto original não mais subsiste, mas o biógrafo de Hegel, Karl Rosenkranz, cita-o e descreve-o extensamente²⁷. Rosenkranz argumenta que o texto foi fortemente influenciado por Boehme (e Franz von Baader) e resume seu conteúdo da seguinte forma:

“Para expressar a vida da ideia, [Hegel] construiu um triângulo de triângulos, o qual ele permitiu mover-se através de si mesmo de tal modo que cada um não fosse apenas, em dado momento, o extremo, e em outro momento, o meio em geral, mas também tivesse que passar por esse processo internamente com cada um de seus lados. E então, a fim de manter a plasticidade ideal da unidade em meio a essa rigidez e crueza da intuição, para manter a fluidez das distinções representadas como triângulo e lados, ele prosseguiu consistentemente para a barbárie ulterior de expressar a totalidade como [um] quadrado repousando sobre os triângulos e seu processo. Mas ele parece ter-se exaurido no seguimento de seu labor; de qualquer modo, interrompeu-o na construção do animal”²⁸.

O primeiro triângulo de Hegel (“Deus o Pai”) descreve a “Divindade” encerrada em si mesma, à moda do Ácido-Doce-Amargo de Boehme, a trindade primordial de conflito no seio de Deus, precedendo Sua manifestação. No segundo triângulo (“Deus o Filho”), Deus reconhece a Si mesmo na forma da alteridade. Esta alteridade, se cindida do todo, possui o potencial para o mal. Por conseguinte, deve ser conduzida à unicidade com Deus. Hegel afirma que “o Filho deve atravessar a Terra, deve superar o Mal e, na medida em que ele se posiciona de um lado como o vencedor, deve despertar o outro, a autocognição de Deus, como uma nova cognição que é una com Deus, ou como o Espírito de Deus; por meio do qual o meio torna-se um belo, livre e divino meio, o Universo de Deus”²⁹. Um novo triângulo surge então, o do Espírito Santo. Hegel escreve que “a Terra, como a autoconsciência de Deus, é agora o Espírito, contudo é também o Filho eterno a quem Deus intui como a Si mesmo. Assim, o sagrado triângulo de triângulos cerrou-se. O primeiro [triângulo] é a Ideia de Deus que se realiza nos outros triângulos e retorna a si mesma ao passar através deles”³⁰.

É evidente que, neste texto juvenil, bem como no “mito de Lúcifer” do mesmo período, Hegel está delineando os contornos gerais de seu sistema filosófico, e que tanto suas ideias quanto sua linguagem são pesadamente influenciadas por Boehme. O primeiro triângulo de Hegel, “Deus o Pai”, é análogo à posterior Lógica, com sua estrutura tripartite de Ser-Essência-Conceito. O segundo triângulo, o do Filho ou da Terra, corresponde à Filosofia da Natureza (Mecânica-Física-Orgânica). Nas palavras de Hegel, a “Ideia de Deus” torna-se “o universo de Deus”. O télos da Ideia é tornar-se corporificada, outro elemento que sugere fortemente a influência de Boehme (e também, como veremos, de F. C. Oetinger). No terceiro triângulo, Deus intui o Filho, ou a Terra, como a Si próprio, e alcança a autopercepção, momento que se aproxima do papel desempenhado pelo Espírito no sistema maduro de Hegel.

Hegel manteve-se interessado em Boehme durante toda a sua vida. Em 1811, um antigo aluno chamado Peter Gabriel van Ghert (1782–1852) enviou a Hegel as obras completas de Boehme como presente. Hegel respondeu em uma missiva datada de 29 de julho de 1811: “Agora posso estudar Jakob Boehme com muito mais minúcia do que antes, visto que eu mesmo não possuía seus escritos. Sua teosofia será sempre uma das tentativas mais notáveis de um homem penetrante, conquanto inculto, de compreender a natureza essencial mais íntima do ser absoluto. Para a Alemanha, ele possui o interesse especial de ser, em realidade, o primeiro filósofo alemão”³¹.

O ano de 1816 foi fatídico para Hegel, pois ele recebeu convites para lecionar tanto em Heidelberg quanto em Berlim. Foi para Heidelberg que ele se dirigiu, visto que as chances de Hegel em Berlim foram arruinadas pelo influente teólogo Wilhelm Martin Leberecht de Wette (1780–1849). De Wette condenou a Lógica de Hegel como um obscuro “ocultismo” (Geheimwissenschaft)³². Em uma missiva de 1815 endereçada a Jakob Friedrich Fries (1773–1843), ele próprio desafeto de Hegel, de Wette escrevera que “o misticismo reina aqui poderosamente, e o quão profundo submergimos é demonstrado no pensamento de Hegel”³³.

Decerto, em 1818, Hegel obteve finalmente sua cátedra em Berlim. Contrariamente ao que se poderia supor, durante este período — o ato final da vida de Hegel — seu interesse pelo misticismo parece ter apenas se intensificado. Após estabelecer-se em Berlim, Hegel empenhou-se em cultivar uma amizade com Franz von Baader. O prefácio da segunda edição da Enciclopédia das Ciências Filosóficas (1827) inclui mais de uma referência a Boehme, a quem Hegel denomina um “espírito poderoso”³⁴. O prefácio também contém referências admiráveis a Baader, que era então o mais proeminente intérprete de Boehme. Em uma nota de rodapé notável, Hegel exprime deleite pelo fato de Baader anuir com alguns pontos de sua filosofia e acrescenta: “Sobre a maior parte do que ele contesta — e até mesmo, mui facilmente, sobre tudo — não me seria difícil chegar a um entendimento com ele, isto é, demonstrar que não há, de fato, divergência em relação às suas visões nisto”³⁵. Trata-se, certamente, de uma atitude extraordinariamente deferente para com um homem que a maioria dos acadêmicos considerava um ocultista e um Schwärmer (fanático entusiasta).

O interesse de Hegel parece ter meramente intrigado Baader, que, em foro privado, referia-se ao sistema hegeliano como uma “filosofia do pó”. Nada obstante, ambos estabeleceram uma amizade. Baader visitou Hegel em Berlim, e os dois estudaram Meister Eckhart em conjunto. Baader relata que, ao ler certa passagem de Eckhart, Hegel exclamou: “da haben wir es ja, was wir wollen!” (“eis aí, de fato, o que queremos!”)³⁶. Subsequencialmente, Hegel inseriu uma citação de Eckhart em suas Lições sobre a Filosofia da Religião de 1824: “O olho com o qual Deus me vê é o mesmo olho pelo qual eu O vejo; meu olho e o olho d’Ele são um e o mesmo. Na retidão, sou pesado em Deus e Ele em mim. Se Deus não existisse, eu tampouco existiria; se eu não existisse, Ele tampouco existiria”³⁷.

Baader gozava de ampla reputação como membro da ordem mística dos Rosacruzes, que fora revivida no final do século XVIII. Os rosacruzes do tempo de Hegel detinham fama de pendor pela alquimia e interesses herméticos de toda sorte, bem como pelo conservadorismo político. No Prefácio da Filosofia do Direito de 1821, Hegel lança um ataque ao idealismo político e assevera: “Reconhecer a razão como a rosa na cruz do presente e, por conseguinte, fruir do presente, eis a intuição racional que nos reconcilia com o atual…”³⁸. Nas Lições sobre a Filosofia da Religião de 1824, a mesma metáfora ocorre: “para colher a razão, a rosa na cruz do presente, é necessário tomar a própria cruz”³⁹. A maioria dos comentadores concorda que Hegel faz alusão ao imaginário dos rosacruzes, cujo símbolo era uma rosa desabrochando no centro de uma cruz. O próprio Hegel torna explícito que se referia aos rosacruzes em um ensaio de recensão publicado em 1829⁴⁰.

No Prefácio, anteriormente à imagem da “rosa na cruz”, Hegel refere-se à razão inerente à natureza como der Stein der Weisen, ou, como usualmente se traduz, a “pedra filosofal”. Trata-se de metáforas equivalentes no Prefácio: tanto a rosa na cruz quanto a pedra filosofal representam, para Hegel, a razão, a qual ele conclama seus leitores a discernirem na atualidade. Dado que os rosacruzes eram amplamente conhecidos como alquimistas, Hegel não poderia ignorar o nexo entre essas duas metáforas.

Mas por que Hegel faria referência aos rosacruzes na Filosofia do Direito? Alguns sustentaram que Hegel estaria, de algum modo, criticando os poderosos cortesãos rosacruzes do Rei da Prússia. Adriaan Peperzak, por exemplo, interpreta as observações de Hegel como uma tentativa de “simular uma concordância com os rosacruzes entre os políticos”, no contexto do que se reduz, em última análise, a uma crítica de suas ideias⁴¹. Contudo, Friedrich Wilhelm II, o rei rosacruz, falecera em 1797. Os rosacruzes haviam sido todos expurgados da corte por seu sucessor, Friedrich Wilhelm III, o monarca que reinou durante o tempo de Hegel. Em 1821, ninguém na Prússia teria algo a ganhar aparentando concordância com os rosacruzes — em realidade, ocorreria o oposto. Pode ser, portanto, que Hegel realmente concorde com os rosacruzes, ao menos em certos aspectos.

Quando, próximo ao ocaso de sua vida, Hegel voltou-se ao projeto de revisar sua Ciência da Lógica, Boehme estava novamente muito presente em seu espírito. Na Doutrina do Ser de 1812, Hegel introduzira os termos Qualierung e Inqualierung. Nada dissera sobre a fonte desses termos insólitos, comentando apenas que provinham de “uma filosofia que mergulha fundo, mas em uma profundidade turva…”⁴². No entanto, na versão de 1832 da Doutrina do Ser (a única seção da obra cuja revisão Hegel concluiu antes de seu passamento), esta passagem foi alterada. Agora, os dois termos (apresentados como sinônimos) são explicitamente identificados como “uma expressão de Jakob Boehme”⁴³. Por que Hegel optara por não nomear Boehme na edição de 1812? De fato, a única referência a Boehme nos escritos publicados de Hegel até o período de Berlim encontra-se na Enciclopédia de 1817, onde ocorre uma breve menção no parágrafo 472 da Filosofia do Espírito. Talvez Hegel julgasse prudente não alardear seu interesse por Boehme em suas obras publicadas. No período de Berlim, todavia, sentia-se a salvo de perseguições acadêmicas e, assim, decidiu reconhecer abertamente seu interesse no prelo. Por conseguinte, não apenas surge uma referência a Boehme na Doutrina do Ser de 1832, mas também, como mencionado, no prefácio da Enciclopédia de 1827. Isto, somado ao encontro com Baader, torna sobremaneira difícil para os estudiosos descartarem o interesse de Hegel pelo misticismo como uma mera “aberração da juventude”.

III. “O especulativo é o místico”

As evidências de que Hegel foi influenciado pelo misticismo e o considerou seriamente até o ocaso de sua vida são, em suma, abundantes. Todavia, como notado anteriormente, o fato de Hegel ter sido positivamente influenciado pelo misticismo não implica que o próprio Hegel fosse um místico, ou que sua filosofia pudesse ser plausivelmente descrita como mística. Nesta seção, ocupar-me-ei precisamente da validade de tais asserções.

Muitos leitores que sequer se deram ao trabalho de perscrutar as influências místicas em Hegel ainda percebem algo de “místico” em seu pensamento. O que seria isso que eles vislumbram? Para começar, ao observar a estrutura global do sistema filosófico hegeliano, nota-se que ele encerra muitos paralelos com o misticismo. Naturalmente, para perceber isso, é preciso saber o que procurar. Se alguém ignora a tradição mística, a tese que acabo de formular parecerá implausível.

O misticismo é usualmente retratado como uma senda para o conhecimento do divino ou do Absoluto que se inicia com um estágio primordial de purificação ou iniciação. Esta tradição, decerto, remonta aos cultos dos quais o misticismo extrai seu nome: ta musteria, os ritos de mistério da Grécia Antiga. Supunha-se que a iniciação em Eleusis alterasse a consciência do iniciado; deveria expurgar as formas falsas ou equivocadas de ver o mundo para, então, oferecer um vislumbre do verdadeiramente real. A experiência era amiúde difícil e traumática. Este estágio na senda da sabedoria é representado, na filosofia de Hegel, pela Fenomenologia do Espírito, na qual, ao seguir a dialética, o indivíduo é elevado acima do nível do Entendimento (Verstand) até o ponto de vista a partir do qual se pode receber o Saber Absoluto⁴⁴. E deve-se notar que Hegel promete, efetivamente, ter transcendido inteiramente o mero “amor à sabedoria”⁴⁵. À semelhança dos grandes mestres místicos e herméticos, ele reivindica estar transmitindo uma sabedoria acabada e completa. A Fenomenologia faz referências até mesmo aos mistérios eleusinos, mais notoriamente na passagem do “delírio bacoanal”⁴⁶. John Burbidge observa que a Fenomenologia, “com seu processo de iniciação extenso e árduo, surgiu em uma época em que Hegel frequentava a companhia de conhecidos maçons, alguns deles egressos dos proscritos Illuminati”⁴⁷. K. J. H. Windischmann, cujo exame crítico da Fenomenologia foi um dos registros mais importantes do início da carreira de Hegel, interpretou a obra como uma expressão de temas maçônicos⁴⁸.

E o que se recebe ao ser iniciado nos mistérios hegelianos? O que é o Saber Absoluto? Hegel assevera que o objeto de sua Ciência da Lógica é a “verdade como ela é, sem véu e em sua própria natureza absoluta. Pode-se dizer, portanto, que este conteúdo é a exposição de Deus como Ele é em sua essência eterna, antes da criação da natureza e de um espírito finito”⁴⁹. Hegel nos diz, nas Lições sobre a Filosofia da Religião, que a tarefa da filosofia é desvelar a natureza de Deus “conforme ela se manifesta e se desenvolve”⁵⁰. Nas Lições sobre a História da Filosofia, Hegel declara que “os filósofos estão mais próximos do Senhor do que aqueles que vivem das migalhas do Espírito; eles leem, ou escrevem, as ordens de gabinete de Deus no original; é dever deles transcrevê-las. Os filósofos são os mystai que estiveram presentes na decisão, no santuário mais íntimo”⁵¹.

A Lógica apresenta um Deus ainda imanifesto; meramente a “ideia” de Deus. A noção de um processo de desenvolvimento e atualização em Deus é, quiçá, o ponto mais significativo no qual Hegel parece ter sido influenciado por Boehme. E, dada a centralidade desta ideia no sistema hegeliano, poder-se-ia argumentar, apenas com base nisso, que a filosofia de Hegel não teria tomado forma sem a influência do misticismo. De fato, o que explica a escolha do título Lógica por Hegel é a derivação do termo a partir do grego logos, um tema predileto dos místicos alemães, especialmente de Eckhart. A ascensão à Ideia Absoluta da Lógica guarda estreito paralelo com a clássica ascensão mística ao Logos ou à Mente Universal.

A Filosofia da Natureza demonstra como a Ideia Absoluta, ou “Deus antes da criação”, torna-se “corporificada”. Notoriamente, Hegel emprega o imaginário da emanação neoplatônica para descrever a transição da Lógica para a Filosofia da Natureza, dizendo que a Ideia “liberta-se livremente”⁵². Esse tipo de abordagem também é encontrado em Eckhart. Em um de seus sermões alemães, Eckhart afirma que Deus “criou o mundo inteiro perfeitamente e inteiramente no Agora”, isto é, fora do tempo. O mundo existe em Deus eternamente, contudo, flui de Deus igualmente. “É um fato prodigioso que algo deva fluir para fora e, no entanto, permanecer no interior⁵³. Que a palavra [i.e., o Logos] flua para fora e ainda assim permaneça dentro é assombroso; que todas as criaturas fluam para fora e ainda permaneçam dentro é também assombroso”⁵⁴. A Filosofia da Natureza aprofunda a transformação da consciência iniciada na Fenomenologia: passamos a ver toda a criação como um reflexo do Logos. Esta forma de “iluminação”, na qual o mundo inteiro é transfigurado para o iniciado, é, por óbvio, típica das sendas místicas.

A Filosofia do Espírito de Hegel representa o “retorno” da natureza a Deus através do surgimento da consciência humana. Os seres humanos são capazes de elevar-se acima da natureza e, literalmente, completar a atualização de Deus no mundo por meio da filosofia especulativa. Este momento de “retorno à fonte”, tornando a vida humana necessária para o ser de Deus, é uma ideia que não se encontra na tradição filosófica convencional (mainstream), mas é frequentemente encontrada no Hermetismo — uma forma de misticismo que discutirei na seção final deste capítulo. Alguma versão desta tese é encontrada nos místicos indianos, judeus, cristãos e islâmicos. Por vezes, a afirmação é simplesmente que Deus “deseja ser conhecido”, e os seres humanos satisfazem esse desejo. Tal afirmação é encontrada no Sufismo, por exemplo. Eckhart e outros sustentam que Deus não seria Deus sem a criação, especialmente sem as criaturas humanas. Recorde-se a citação que Hegel extrai de Eckhart: “O olho com o qual Deus me vê é o mesmo olho pelo qual eu O vejo… Se Deus não existisse, eu tampouco existiria; se eu não existisse, Ele tampouco existiria”⁵⁵. Por vezes, como em certas formas de Cabalismo, afirma-se que a comunidade religiosa, ao seguir a lei divina, está incumbida de aperfeiçoar a criação de Deus ou de realizar Deus no mundo.

Pode-se perceber, assim, que, em seus contornos, a filosofia de Hegel guarda uma semelhança fulgurante com o pensamento místico. Todavia, a mera realização de tais comparações não basta. Uma comparação só é valiosa se os itens comparados foram interpretados corretamente. Pondo de parte o que eu disse sobre o misticismo, as declarações que fiz acima concernentes aos dogmas da filosofia de Hegel — embora eu mesmo as sustente — estão expostas a uma “má infinitude” de objeções acadêmicas. Ademais, mesmo que minha interpretação de Hegel seja aceita, um cético provavelmente alegaria que a semelhança com o misticismo é superficial. Devemos, portanto, ir mais fundo. Observemos o que Hegel diz explicitamente sobre o misticismo. Surpreendentemente, Hegel faz poucas referências diretas ao misticismo enquanto tal. Quiçá a mais significativa delas encontre-se em um Zusatz (Adendo) à Lógica da Enciclopédia⁵⁶.

Hegel encerra o “Conceito Preliminar” ou Vorbegriff da Lógica da Enciclopédia (a seção que precede a “Doutrina do Ser”), com uma seção intitulada “Conceito e Divisão Mais Precisos da Lógica” (Näherer Begriff und Einteilung der Logik). Ele escreve o que se segue: “No que concerne à sua forma, o lógico possui três lados: (α) o lado da abstração ou do entendimento, (β) o lado dialético ou negativamente racional, [e] (γ) o especulativo ou positivamente racional”⁵⁷. Hegel dedica, então, uma subseção a cada um desses aspectos do lógico. O terceiro momento, o especulativo, corresponde, por óbvio, à própria concepção de Hegel sobre o que a filosofia, propriamente dita, deve ser. Sobre este momento, Hegel diz: “O especulativo ou positivamente racional apreende a unidade das determinações em sua oposição, o afirmativo que está contido em sua dissolução e em sua transição”⁵⁸. No Zusatz a esta subseção, encontramos a seguinte e notável declaração, que citarei extensamente:

“Deve-se também mencionar aqui que o significado do especulativo deve ser compreendido como sendo o mesmo que, em tempos pretéritos, soía chamar-se “místico” [Mystische], especialmente no que tange à consciência religiosa e ao seu conteúdo. Quando falamos do “místico” hoje em dia, ele é tomado, via de regra, como sinônimo do que é misterioso e incompreensível; e, dependendo de como sua cultura e mentalidade variam em outros aspectos, algumas pessoas tratam o misterioso e incompreensível como o que é autêntico e genuíno, ao passo que outros o consideram como pertencente ao domínio da superstição e do embuste. Sobre isso, devemos observar, primeiramente, que “o místico” é certamente algo misterioso, mas apenas para o entendimento, e isto apenas porque a identidade abstrata é o princípio do entendimento. Mas quando é considerado como sinônimo do especulativo, o místico é a unidade concreta de justamente aquelas determinações que contam como verdadeiras para o entendimento apenas em sua separação e oposição. Portanto, se aqueles que reconhecem o místico como o que é genuíno dizem que ele é algo totalmente misterioso, e simplesmente param por aí, estão apenas declarando que, para eles também, o pensar possui apenas a significação de uma posição abstrata de identidade, e que, para atingir a verdade, devemos renunciar ao pensar ou, como frequentemente o formulam, que devemos “escravizar a razão”. Como vimos, contudo, o pensamento abstrato do entendimento está tão longe de ser algo firme e último que ele se prova, ao contrário, como um constante suprassumir-se de si mesmo e um verter-se em seu oposto, enquanto o racional como tal é racional precisamente porque contém ambos os opostos como momentos ideais dentro de si. Assim, tudo o que é racional pode igualmente ser chamado de “místico”, mas isto equivale apenas a dizer que ele transcende o entendimento. Não implica, de modo algum, que aquilo de que se fala deva ser considerado inacessível ao pensamento e incompreensível”⁵⁹.

Os estudiosos de Hegel são cautelosos ao confiar nos Zusätze de sua obra, visto que estes foram compilados a partir de notas de alunos. Todavia, o fato de que estas palavras refletem acuradamente as ideias de Hegel é confirmado por outros textos. Nas Lições sobre a Filosofia da Religião de 1824, discorrendo sobre os mistérios eleusinos, Hegel afirma que “O místico é o especulativo, aquilo que jaz no interior”⁶⁰. Nas mesmas lições, ele também declara: “A Trindade é chamada o mistério de Deus; seu conteúdo é místico, isto é, especulativo”⁶¹. Nas Lições de 1827, Hegel afirma que “Como um todo, o místico é tudo o que é especulativo, ou tudo o que está oculto ao entendimento”⁶². Nas Lições sobre a História da Filosofia, Hegel dedica uma breve seção a vários escolásticos que ele denomina “místicos”, e afirma: “Entre eles encontra-se a filosofia genuína — designada também como misticismo”⁶³.

Há muito a digerir nestas declarações. Para começar pelo óbvio, Hegel equipara o místico ao especulativo. E, dado que “especulativo” é o nome da filosofia hegeliana, ele parece estar dizendo que sua filosofia é mística. Uma leitura atenta demonstra que ele está afirmando isso, mas apenas em um sentido qualificado.

O místico, diz-nos Hegel, é aquilo que transcende o Entendimento (Verstand). Na filosofia hegeliana, decerto, o “Entendimento” possui um sentido técnico e específico. Significa, essencialmente, uma sorte de pensamento diádico que opera fixando certas oposições conceituais como permanentes. Por exemplo: que dois conceitos poderiam ser mais opostos entre si do que o ser e o nada? Contudo, em um soberbo exemplo de sua feitiçaria conceitual, Hegel demonstra-nos na Lógica como esses dois conceitos — visto que cada um nada denota de definido — são, em realidade, idênticos. É a este tipo de fenômeno que Hegel se refere quando afirma que o Entendimento prova-se “um constante suprassumir-se de si mesmo e um verter-se em seu oposto”. O tipo de pensar associado ao Entendimento é sumamente convencional, um pensamento adstrito ao quadrado da oposição. A Especulação (ou Razão) situa-se em um plano superior, pois ultrapassa o pensamento oposicional do Entendimento. Na linguagem popular hodierna para discutir o misticismo, ela “vai além dos pares de opostos”⁶⁴.

Hegel afirma que a especulação é misticismo precisamente na medida em que a especulação, tal qual o misticismo, transcende o Entendimento. Resta claro também, pelo tratamento que Hegel dispensa aos místicos em outros lugares, que ele considera o conteúdo do pensamento deles — e não apenas seus objetivos — como equivalente, em aspectos cruciais, ao seu próprio. Seus comentários sobre Boehme nas Lições sobre a História da Filosofia e o uso de Eckhart nas Lições sobre a Filosofia da Religião fornecem evidências de que Hegel considerava-se como aquele que desnudava o significado interior das asserções místicas. Para citar um exemplo adicional e menor: na Filosofia da Natureza, Hegel discute as afirmações de Boehme e Paracelso concernentes à tríade alquímica do enxofre, mercúrio e sal. Ele assevera que, se tomadas literalmente, tais ideias são fáceis de refutar, mas diz: “Não se deve olvidar… que em sua essência elas contêm e exprimem as determinações do Conceito”⁶⁵. H. S. Harris observa que, em suas lições precoces sobre a Filosofia da Natureza, Hegel frequentemente insiste em encontrar uma “ascendência anterior” para suas ideias em Boehme e Paracelso⁶⁶.

Contudo, deve-se acautelar para não reivindicar em demasia desta aparente equação entre o especulativo e o místico, pois há um outro elemento no misticismo, referido por Hegel na citação da Lógica da Enciclopédia: o mistério. A especulação é misticismo na medida em que transcende o Entendimento, no sentido hegeliano do termo. Mas, amiúde, quando os místicos asseveram que seu conhecimento vai “além do entendimento”, eles significam que ele é inefável, ou além da capacidade da linguagem para exprimir e da razão para compreender. Hegel rejeita integralmente tal conclusão. Ademais, os místicos frequentemente alegam que seu conhecimento é inefável por consistir em uma intuição imediata e não racional do Absoluto (a chamada experiência mística). Obviamente, Hegel rejeita isto também. O Zusatz da Lógica da Enciclopédia mostra Hegel identificando-se com os místicos até certo ponto — mas, na questão fulcral da inelutabilidade do mistério, Hegel aparta-se deles⁶⁷.

Se examinarmos as principais tradições místicas, encontraremos três elementos recorrentemente: (1) o tratamento da realidade última por trás das aparências como uma coincidentia oppositorum (coincidência de opostos); (2) a alegação de que, de algum modo, Deus e o homem são um; e (3) a afirmação de que a realidade última é incognoscível por meio de conceitos humanos, pois estes lidam apenas com aparências. Encontra-se esta última tese na tradição indiana no conceito de Brahman. Ela aparece na Cabala judaica como Ein-Sof. Encontra-se em Eckhart em seu conceito de Grunt. E a mesma ideia basilar é achada no Sufismo.

Quando Hegel discute o misticismo na Lógica da Enciclopédia, ele enfatiza a coincidentia oppositorum como característica do misticismo; em outras palavras, a ideia de que toda diferença e oposição no mundo é, em realidade, apenas aparente, e que “além” disso tudo é um em Deus. O pensamento de Eckhart fornece-nos uma excelente ilustração deste princípio e do que Hegel está visando no Zusatz. Para Eckhart, Deus é inefável, mas através do paradoxo podemos, ao menos, d’Ele nos aproximar. Essencialmente, isto equivale a empregar as categorias diádicas do Entendimento para demonstrar que elas são inadequadas para conhecer a Deus, e que devemos, de algum modo, abandoná-las. Assim, por exemplo, Eckhart diz que Deus é tanto distinto quanto indistinto e, portanto, de certa forma, nenhum dos dois. Da mesma maneira, Deus é tanto transcendente quanto imanente. Nicolau de Cusa, influenciado por Eckhart (e que foi, incidentalmente, o primeiro autor a referir-se a Deus como Absolutum), adota uma abordagem similar. Ele afirma que Deus é tanto o máximo quanto o mínimo. Posto que ser o máximo significa ser tudo no sentido supremo, Deus deve ser também o mínimo. Não podemos reconciliar esses paradoxos racionalmente. Deus é um mistério inefável que jaz no anverso deles.

A tese de Hegel na Lógica da Enciclopédia é que a especulação, tal como o misticismo, reconhece a necessidade de transcender as categorias do Entendimento, ou os “opostos”. Entretanto, Hegel separa-se da maioria dos místicos ao dizer que isto não deve nos conduzir ao abraço do “mistério”. No pensamento de Hegel, a tensão entre os opostos é utilizada como um degrau para ir além do Entendimento rumo a um nível superior de pensamento, a partir do qual podemos conhecer, em forma discursiva e racional, a natureza real de Deus ou do Absoluto. Hegel emprega uma lógica da contradição (dialética) para articular os “momentos” ou aspectos deste Deus, tomado como um todo orgânico. Em vez de meramente apontar para um Absoluto que transcende as oposições do Entendimento, Hegel utiliza essas oposições para definir o próprio Absoluto em termos de um sistema de momentos no qual cada elemento depende de todos os outros, e cada um é o que é apenas em relação ao todo.

Ao adotar esta abordagem, Hegel está se apartando de grande parte do misticismo tradicional e, especialmente, da suposição da ultimidade da coincidentia oppositorum. Contudo, ele está abraçando o misticismo heterodoxo de Boehme e seus seguidores, que também buscaram transcender a coincidentia oppositorum e oferecer um conhecimento discursivo de Deus. Ademais, a concepção do divino como um todo orgânico desdobrando-se ou desenvolvendo-se através do conflito e da contradição é a peça central do pensamento de Boehme.

Acredito que Hegel estava ciente do fato de que a doutrina de Boehme era única na história do misticismo, precisamente em sua rejeição de Deus como um Absoluto inefável. Por certo, Boehme fala de Deus como Ungrund (Sem-Fundo), um conceito próximo ao Ein-Sof (ou “Infinito”) da Cabala⁶⁸. No entanto, Boehme afirma que, no Ungrund, Deus “não é chamado de Deus”⁶⁹. Deus se desenvolve “a partir” do Ungrund e só é Deus, para tomar emprestadas algumas palavras de Hegel, “em toda a riqueza da [Sua] forma desenvolvida”⁷⁰. Na seção que se segue, argumentarei, por meio de uma leitura atenta de diversas passagens do Prefácio à Fenomenologia do Espírito, que Hegel recorreu conscientemente ao misticismo boehmeano ao formular suas visões maduras sobre a natureza do Saber Absoluto. Simultaneamente, argumentarei que ele opôs conscientemente o sistema boehmeano às concepções místicas tradicionais como um meio de criticar o pensamento de seus contemporâneos.

IV. O desafio boehmeano de Hegel a Schelling

No Prefácio da Fenomenologia do Espírito, Hegel ataca um certo tipo de filosofia que discorre sobre o Absoluto. Ele escreve: “Tratar de algo sob a perspectiva do Absoluto consiste meramente em declarar que, embora se tenha falado disso há pouco como algo definido, no Absoluto, no A=A, nada existe de tal espécie, pois nele tudo é um”⁷¹. Esta passagem sempre foi interpretada como uma crítica a Schelling — e, de fato, o é. Na verdade, é neste ponto do Prefácio que podemos compreender que Hegel está inaugurando um debate velado com Schelling.

O que se deve compreender sobre a crítica de Hegel ao Absoluto schellingiano, contudo, é que suas observações são também, de forma bastante clara, uma crítica à doutrina mística da coincidentia oppositorum. Schelling estava se fundamentando nessa tradição; Hegel sabia que ele o fazia, e o próprio Hegel havia estudado essa tradição⁷². Ademais, como notado anteriormente, Hegel escreveu a Fenomenologia em um tempo e lugar nos quais ocorrera um grande renascimento do interesse pelas obras de autores como Eckhart, em quem a doutrina da coincidentia oppositorum figura proeminentemente. Podemos, assim, compreender que Hegel também está engajado em um diálogo com outros intelectuais contemporâneos influenciados pela mesma doutrina mística e, naturalmente, com os próprios místicos.

A passagem da Fenomenologia prossegue da seguinte forma:

“Opor esta intuição única — de que no Absoluto tudo é o mesmo — ao corpo pleno da cognição articulada, que ao menos busca e exige tal consumação; impingir o seu Absoluto como a noite na qual, como reza o ditado, todas as vacas são pardas — isto é a cognição ingenuamente reduzida à vacuidade”⁷³.

Esta passagem também foi entendida como um ataque a Schelling — e o próprio Schelling assim a interpretou⁷⁴. Mas, novamente, deve-se enfatizar que a crítica de Hegel também se aplica aos promulgadores místicos da coincidentia oppositorum e aos seus seguidores tardios.

Que tipo de concepção do Absoluto Hegel deseja colocar no lugar do “ponto de indiferença” eckhartiano de Schelling? Uma concepção boehmeana. Dois parágrafos adiante no Prefácio, Hegel afirma que o Absoluto “é o processo do seu próprio vir-a-ser, o círculo que pressupõe o seu fim como o seu objetivo, tendo o seu fim também como o seu início; e apenas ao ser elaborado até o seu fim, ele é atual” (Miller, p. 10; PG, 14). Hegel aceita a concepção de Schelling do Absoluto como algo que está além da distinção sujeito-objeto, mas assevera que, sem uma compreensão do Absoluto como um sistema cuja identidade consiste no seu desdobramento, trata-se de uma noção vacante. Algumas linhas depois, Hegel afirma que o Absoluto deve ser concebido em “toda a riqueza da forma desenvolvida. Somente então ele é concebido e expresso como uma atualidade”⁷⁵.

O parágrafo seguinte fornece o clímax do diálogo oculto com Schelling e seus seguidores. Hegel escreve: “O verdadeiro é o todo [Das Wahre ist das Ganze]”. A maioria dos estudiosos de Hegel negligenciou o fato de que isto é quase uma citação de (e, mui claramente, uma alusão a) F. C. Oetinger, o “pietista especulativo” suábio. Oetinger era um seguidor de Boehme que exerceu grande influência na vida religiosa e intelectual do Württemberg em meados e fins do século XVIII, tendo sido uma influência importante sobre Schelling.

Klaus Vondung escreve que “o Hermetismo foi levado à atenção de Schelling por Oetinger, que era um perito em toda sorte de conhecimentos esotéricos, embora esta conexão não tenha sido investigada satisfatoriamente”. Vondung acredita que foi Oetinger quem legou tanto a Schelling quanto a Hegel o ideal da pansophia, ou um conhecimento total e onicompreensivo⁷⁶. Sabemos que o pai de Schelling possuía as obras de Oetinger. O primeiro trabalho publicado de Schelling foi um poema escrito por ocasião do falecimento de P. M. Hahn, um importante seguidor de Oetinger. Em uma missiva a seu pai, datada de 7 de setembro de 1806, Schelling afirma que Franz von Baader lhe perguntara se ele poderia ajudá-lo a obter os escritos de Oetinger. Schelling transmitiu este pedido ao seu amigo Christian Pregizer (1751–1824), fundador de uma seita pietista denominada “Cristãos Jubilosos”. Pregizer relata que, ao encontrar-se pela primeira vez com Schelling em 1803, passaram quase toda a reunião discutindo Boehme e Oetinger⁷⁷. É sabido que Schelling observou a um de seus estudantes em Jena que Oetinger era “mais claro” que Boehme⁷⁸. Também se argumentou que a terminologia de Schelling (especialmente no Freiheitsschrift de 1809) demonstra sua familiaridade com a obra de Oetinger⁷⁹. Ernst Benz demonstra, ademais, que em sua obra Schelling ocasionalmente empregou traduções heterodoxas de passagens bíblicas realizadas por Oetinger, sem a ele atribuí-las⁸⁰.

O primeiro livro de Oetinger foi um comentário sobre Boehme (Aufmunternde Gründe zur Lesung der Schriften Jacob Böhmens, 1731). Com efeito, seu pensamento pode ser compreendido como uma tentativa de expandir e sistematizar a teosofia de Boehme, o que ele realizou por meio de uma forte infusão de elementos cabalísticos e alquímicos. Oetinger descreve Deus como “um eterno desejo de autorrevelação” (eine ewige Begierde sich zu offenbaren)⁸¹. Sua filosofia retrata os estágios e o mecanismo da atualização de Deus no mundo. Oetinger identifica o Deus plenamente realizado com o Geist (Espírito); contudo, ele sustenta que o Geist só é atual quando está corporificado concretamente no mundo. Ele afirma: “A corporificação é o objetivo da obra de Deus”⁸². Separado do corpo, o Geist é mero fantasma. Seguindo Boehme, Oetinger concebe esta corporeidade como algo que advém através do conflito e da oposição de forças. As principais entre estas são a Expansão (Ausbreitung) e a Contração (Stärke), conceitos que ele herda da Cabala e que lega à Naturphilosophie de Goethe (onde aparecem como diástole e sístole)⁸³.

Oetinger concebe o Geist atualizado (ou Geistleiblichkeit, “espiritualidade-corpórea”) como um todo orgânico (ou, em sua terminologia, um Intensum) no qual o todo é imanente em cada parte. Oetinger buscou um novo tipo de pensamento que permitisse articular tal totalidade. O resultado final, acreditava ele, seria a Zentrallerkenntnis (“conhecimento central”), na qual se teria uma intuição do todo. Oetinger concebe a Zentrallerkenntnis como um conhecimento que transcende a dualidade entre sujeito e objeto e, portanto, sua concepção convida à comparação com o Saber Absoluto (das absolute Wissen) de Hegel. Oetinger escreve sobre isso da seguinte forma: “A verdade é um todo [Die Wahrheit ist ein Ganzes]; quando se recebe, finalmente, esta visão total e sinóptica da verdade, não importa se começamos considerando esta ou aquela parte”⁸⁴. Esta era uma passagem assaz conhecida em Oetinger. E assim, quando Hegel anuncia no Prefácio da Fenomenologia que “Das Wahre ist das Ganze” (“O verdadeiro é o todo”), o que transmite exatamente a mesma ideia, com a redação apenas ligeiramente alterada, ele sabia que ao menos um de seus leitores — Schelling — captaria a referência⁸⁵.

Ainda que Hegel não tivesse lido o próprio Oetinger, é quase certo que ele tinha ciência do interesse de Schelling por este e, ao menos, dos contornos gerais de seu pensamento. Deve-se também mencionar que há fortes evidências de que Hölderlin fora igualmente influenciado por Oetinger⁸⁶. Parece improvável que Hegel pudesse ser inteiramente ignorante acerca de Oetinger quando seus dois amigos mais próximos, com os quais dividira aposentos em Tübingen, eram por ele fortemente influenciados⁸⁷. Em verdade, a probabilidade é que Hegel estivesse familiarizado com as ideias de Oetinger e provavelmente tivesse lido ao menos algo de sua autoria. Hegel jamais menciona Oetinger, mas tampouco o faz Schelling, ainda que saibamos por fontes independentes que Oetinger lhe era importante. A razão para este silêncio é claríssima: acadêmicos e clérigos que fizessem referência a Oetinger ou expressassem simpatia por suas ideias eram geralmente ridicularizados e, por vezes, até destituídos de seus cargos⁸⁸. Deve-se notar também que Hegel não se refere a Schelling nominalmente no Prefácio; de fato, a Fenomenologia cita poucos indivíduos pelo nome. Ao fazer referências majoritariamente indiretas a outros pensadores, Hegel seguia uma tradição literária mais antiga e, em rigor, emulava Schelling.

Mas por que Hegel inseriria uma alusão a Oetinger no Prefácio? Deve-se compreender tal alusão no contexto de seu debate com Schelling. Hegel está oferecendo a Schelling a chave para ultrapassar o beco sem saída de sua doutrina do Absoluto como coincidentia oppositorum ou Ponto de Indiferença. A chave é a concepção evolutiva e orgânica de Deus encontrada em uma tradição mística distinta: a boehmeana-oetingeriana. Imediatamente após escrever “O verdadeiro é o todo”, Hegel assevera: “Mas o todo não é outra coisa senão a essência que se consuma através de seu desenvolvimento”. A compreensão evolutiva e orgânica da natureza do Absoluto era, tanto quanto Hegel e os demais idealistas sabiam, original de Jakob Boehme e sua escola. O clímax do diálogo velado do Prefácio com Schelling envolve Hegel, por conseguinte, no ato de criticar Schelling invocando a autoridade do pietismo especulativo de Oetinger, influenciado por Boehme.

Schelling aparentemente captou a mensagem. Ele passaria a acusar Hegel publicamente (após o falecimento do filósofo) de ter extraído grande parte de sua filosofia de Boehme⁸⁹. Que Hegel criticasse outro pensador por ser “insuficientemente boehmeano” parece inacreditável, mas, de fato, Hegel dispensa o mesmo tratamento a Espinosa! Nas Lições sobre a História da Filosofia, proferidas dois anos antes, Hegel afirma que a filosofia de Espinosa “é apenas substância fixa, ainda não Espírito; nela não nos confrontamos a nós mesmos. Deus não é Espírito aqui porque não é o triuno. A Substância permanece rígida e petrificada, sem as fontes [Quellen] de Boehme. As determinações particulares na forma de determinações-do-pensamento não são os espíritos-fontais de Boehme que operam e se desdobram uns nos outros”⁹⁰.

Esta crítica a Espinosa é especialmente significativa à luz da influência deste sobre o “sistema da Identidade” de Schelling, que Hegel critica no Prefácio. Schelling (e também Hölderlin) caíram sob a influência de Espinosa ao lerem a obra de Jacobi, Über die Lehre des Spinoza in Briefen an den Herrn Moses Mendelssohn. Nesta obra, Jacobi registra Lessing como tendo dito: “Os conceitos ortodoxos da divindade não servem mais para mim. Hen kai pan [Um e tudo], não conheço outro”. Hölderlin adotou a frase hen kai pan como seu lema pessoal e tomou-a, juntamente com a filosofia de Espinosa, como uma expressão de panteísmo. Aparentemente, seu entusiasmo era compartilhado por Schelling e Hegel. Hen kai pan supõe-se, na verdade, transmitir a ideia de que tudo é um, sendo uma expressão da perene concepção mística da coincidentia oppositorum. No contexto de uma discussão sobre o misticismo (na qual identifica a filosofia de Schelling como uma síntese de Plotino, Espinosa, Kant e Boehme), Schopenhauer afirma que “O Hen kai pan tem sido para sempre o escárnio dos tolos e a eterna meditação dos sábios”⁹¹. A filosofia da Identidade de Schelling pode ser compreendida como uma tentativa sofisticada, pós-kantiana, de expressar o significado de hen kai pan.

V. Conclusão: O Hermetismo de Hegel

Na seção precedente, delineei implicitamente uma distinção entre dois tipos de misticismo. Uma vertente do misticismo enfatiza o mistério inefável da coincidentia oppositorum e detém-se nesse ponto. A outra vertente, exemplificada por Boehme, busca efetivamente um conhecimento positivo da natureza do divino, usualmente por intermédio de algum método de articulação dos diferentes “aspectos” de Deus.

Em outro lugar, designei esta última forma de misticismo como Hermetismo. O Hermetica (ou Corpus Hermeticum) é uma coleção de textos gregos e latinos escritos, provavelmente, nos séculos I ou II d.C. O autor mítico desses textos era Hermes Trismegisto (ou “Hermes Três Vezes Grande”). O Hermetismo é a tradição que se desenvolveu em torno desses textos ao longo de séculos. Múltiplas influências convergiram para criar a tradição hermética até que, de fato, esta derivou consideravelmente além das ideias expressas no Hermetica original. Tais influências incluem a alquimia e o ocultismo de várias espécies, o cabalismo, o lulismo e o misticismo de Eckhart e outrem.

Os hermetistas tipicamente rejeitam o misticismo que se queda ante o “mistério” e, tal como Boehme e Hegel, sustentam que o conhecimento discursivo e efetivo da natureza de Deus é possível, em oposição a uma mera “experiência imediata”⁹². Contudo, os hermetistas geralmente vão muito além disso ao declararem que Deus requer a criação — especialmente os seres humanos que O contemplam — a fim de ser verdadeiramente atual⁹³. Como foi observado por outros, o Hermetismo pode ser visto como uma forma positiva de Gnosticismo⁹⁴ — positiva na medida em que não denigre a criação, mas faz com que esta desempenhe um papel central no ser de Deus⁹⁵. O ideal do hermetista é apreender a natureza de Deus, e da realidade como tal, em termos de um sistema de pensamento onicompreensivo. Pensava-se que a posse desta sabedoria total aperfeiçoava e conferia poder ao indivíduo.

No período moderno, o “Hermetismo” de certos pensadores refere-se não apenas à adesão a essas posições, mas também, tipicamente, ao interesse por um amálgama de temas correlatos, incluindo a alquimia, a percepção extrassensorial, a radiestesia, o cabalismo, a maçonaria, o mesmerismo, o rosacrucianismo, o paracelsismo, a prisca theologia, a philosophia perennis, as “correspondências”, as “simpatias cósmicas” e o vitalismo. Os pensadores “herméticos” estavam, tipicamente, interessados na maioria desses assuntos. Certamente, pensadores como Boehme, Oetinger e Baader podem ser chamados de herméticos, não apenas com base nisso, mas devido à sua adesão aos dogmas fundamentais do Hermetismo descritos acima.

Recentemente, diversos estudiosos argumentaram em favor da influência do Hermetismo sobre importantes filósofos modernos, tais como Bacon, Descartes, Espinosa, Leibniz, Newton e Kant⁹⁶. Através desses pensadores, o Hermetismo moldou a própria modernidade. A imagem hermética do mago, com sua gnosis perfeita e poderes de transformação do mundo, inspirou o projeto da modernidade de domínio progressivo da natureza e emancipação da humanidade através da ciência, da tecnologia e da engenharia social.

Eric Voegelin sugere que deveríamos incluir Hegel entre esses pensadores. Voegelin escreve que foi incapaz de compreender Hegel até saber que “por seus contemporâneos, Hegel era considerado um pensador gnóstico”. Voegelin argumenta, entretanto, que seria mais preciso caracterizar o pensamento de Hegel como hermético e assevera audaciosamente que Hegel “pertence à história contínua do Hermetismo moderno desde o século XV”⁹⁷.

Em segundo lugar, a apreciação do papel das ideias místicas no pensamento de Hegel e de outros pensadores modernos descortina novos horizontes, novos paradigmas para a história da filosofia moderna e para a filosofia da história. A modernidade é um projeto, um movimento social e histórico com uma trajetória linear: do desatino à razão, da superstição à ciência, do domínio da natureza ao domínio sobre ela, da suserania e servidão à liberdade universal, das trevas à luz. O pressuposto central deste projeto é que sua força motriz, a razão, é autofundante e pode, por conseguinte, emancipar-se e transcender o desatino — isto é, pode progredir para além das contingências históricas de seu ponto de partida. Nos termos de Hegel, a razão determina a história; a história não determina a razão.

Os historiadores modernos da filosofia viram, naturalmente, o seu objeto de estudo através desta mesma ótica progressista, como a razão asseverando sua autonomia e dissipando progressivamente as trevas da superstição. Todavia, se a própria ideia da autonomia e do desdobramento progressivo da razão possui raízes profundamente irracionais, então talvez a história seja melhor compreendida como Heidegger a viu: não como uma progressão inteligível da superstição à razão, mas meramente como uma sucessão aleatória e contingente de superstições, das quais as mais obstinadas são aquelas que se apresentam como as mais racionais⁹⁸.

Fonte: Magee, G. A. (2009). Hegel and Mysticism. In F. C. Beiser (Ed.), The Cambridge Companion to Hegel and Nineteenth-Century Philosophy (pp. 253–281). Cambridge University Press.
Tradutor: Amadeus.
Notas: Amadeus.

NOTAS

1. Between Hegel and Kierkegaard: Hans L. Martensen’s Philosophy of Religion, trans. by Curtis L. Thompson and David J. Kangas (Atlanta: Scholars Press, 1997), p. 154. ↩︎
2. Ver Ernst Benz, The Mystical Sources of German Romantic Philosophy, trad. por Blair G. Reynolds e Eunice M. Paul (Allison Park: Pickwick Publications, 1983), p. 2. ↩︎
3. A maior parte do material apresentado nesta seção é discutida com muito mais profundidade em meu livro, Hegel and the Hermetic Tradition (Ithaca, NY: Cornell University Press, 2001; edição em brochura revisada, 2008). Leitores que desejem um argumento mais detalhado sobre a influência do misticismo em Hegel são remetidos a essa obra. ↩︎
4. Franz Wiedmann, Hegel: An Illustrated Biography, trad. por Joachim Neugroschel (New York: Pegasus, 1968), p. 14. Enquanto adulto, Hegel foi crítico do pietismo, mas seu endosso tardio à obra de Karl Friedrich Göschel (1784-1862), que tentou fundir o hegelianismo e o pietismo, indica que ele não era inteiramente avesso a este. ↩︎
5. Robert Schneider, Schellings und Hegels schwäbische Geistessahnen (Würzburg: Tiltsch, 1938), p. 2. ↩︎
6. Johannes Hoffmeister, Dokumente zu Hegels Entwicklung (Stuttgart: Fromann, 1936), p. 430. ↩︎
7. Ver Jacques D’Hondt, Hegel Secret: Recherches sur les sources cachées de la pensée de Hegel (Paris: Presses Universitaires de France, 1968). Ver também H. S. Harris, Hegel’s Development: Toward the Sunlight (1770-1801) (London: Oxford University Press, 1972), p. 156. ↩︎
8. Ver D’Hondt, pp. 227-281. Ver também minha discussão sobre o poema, baseada em D’Hondt, em Hegel and the Hermetic Tradition, pp. 75-76. ↩︎
9. Heinrich Schneider observa que as lojas maçônicas alemãs estavam “repletas de noções mágicas, teosóficas e místicas” e que muito de seu folclore era cabalístico. Ver Schneider, Quest for Mysteries: The Mystical Background for Literature in Eighteenth Century Germany (Ithaca: Cornell University Press, 1947), pp. 22, 102. ↩︎
10. David Walsh, “The Historical Dialectic of Spirit: Jacob Boehme’s Influence on Hegel” em History and System: Hegel’s Philosophy of History, org. por Robert L. Perkins (Albany: SUNY Press, 1984), pp. 22-23. Ernst Benz também afirmou que “em certo sentido pode-se referir à filosofia do Idealismo Alemão como um Renascimento de Boehme, quando Boehme foi descoberto simultaneamente por Schelling, Hegel, Franz von Baader, Tieck, Novalis e muitos outros”. Ver Benz, Adam der Mythus vom Urmenschen (Munich: Barth, 1955), p. 23. ↩︎
11. H. S. Harris, Hegel’s Development: Night Thoughts (Jena 1801-1806) (London: Oxford University Press, 1983), p. 85. ↩︎
12. David Walsh afirma que “no cerne de sua construção estava a descoberta de Boehme de que o conflito e a oposição eram necessários para a autorrevelação de Deus. Foi uma extrapolação do que é necessário para a autorrealização do homem para o que é necessário para a autorrealização de Deus”. Walsh, “A Mythology of Reason: The Persistance of Pseudo-Science in the Modern World”, em Science, Pseudo-Science, and Utopianism in Early Modern Thought, org. por Stephen McKnight (Columbia: University of Missouri Press, 1992), p. 153. ↩︎
13. Jakob Boehme, Vom Göttlicher Beschaulichkeit, em Sämtliche Schriften, org. por Will-Erich Peuckert (Stuttgart: Fromann, 1955-1961), vol. 4, cap. 1, §8. ↩︎
14. M. J. Petry escreve que “para Hegel… a Ideia de Natureza envolve uma combinação de atitudes baconianas e boehmeanas em relação aos fenômenos naturais”. Petry, introdução à Hegel’s Philosophy of Nature, 3 vols., trad. por M. J. Petry (London: George Allen and Unwin, 1970), vol. 1, p. 114. ↩︎
15. Hegel, Lectures on the History of Philosophy (doravante LHP), 3 vols., trad. por E. S. Haldane (London: Kegan Paul, Trench, Trübner, 1892), vol. 3, p. 195; G. W. F. Hegels Werke (doravante Werke), 20 vols., org. por Eva Moldenhauer e Karl Markus Michel (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1986), vol. 20, p. 98. Nota: ao me referir às publicações de Hegel que ele dividiu em parágrafos numerados, farei referência a esses parágrafos para que o leitor possa consultar facilmente qualquer edição. Ao me referir a obras, ou partes de obras, sem numeração de parágrafos, a referência será às páginas de uma edição alemã específica, geralmente a Werke. Em ambos os casos, citarei também uma tradução inglesa prontamente disponível. ↩︎
16. Hegel é inequívoco ao rejeitar agudamente o “pensamento figurativo” (Vorstellung) de Boehme. Por exemplo, em um ensaio de recensão de 1828, Hegel — escrevendo sobre o fascínio de Ludwig Tieck pelo misticismo de Boehme — afirma: “A defectividade igualmente enorme neste misticismo torna-se óbvia, por certo, apenas para as exigências do pensamento”. Ver Miscellaneous Writings of G. W. F. Hegel, org. por Jon Stewart (Evanston, IL: Northwestern University Press, 2002), p. 369; Werke, 11:227. Alguns estudiosos de Hegel apegam-se a tais declarações para tentar argumentar que Hegel repudia Boehme. No entanto, o que ele repudia é meramente a forma do pensamento de Boehme; ele deixa bem claro que admira seu conteúdo ou substância. ↩︎
17. Harris, Night Thoughts, p. 399. ↩︎
18. Hegel, Lectures on the Philosophy of Religion (doravante LPR), 3 vols., org. e trad. por Peter C. Hodgson, et al. (Berkeley: University of California Press, 1984), vol. 1, p. 333; Vorlesungen über die Philosophie der Religion (doravante VPR), 3 vols., org. por Walter Jaeschke (Hamburg: Felix Meiner, 1983–1987) vol. 1, p. 235. ↩︎
19. LPR, 1:196; VPR, 1:106. ↩︎
20. LPR, 1:130; VPR, 1:46. ↩︎
21. Hegel, Aesthetics, 2 vols., trad. por T. M. Knox (Oxford: The Clarendon Press, 1975), vol. 1, p. 371; Werke, 13:478. ↩︎
22. Hoffmeister, Dokumente, pp. 364-365. ↩︎
23. LHP, 3:192; Werke, 20:95. ↩︎
24. Walsh, “The Historical Dialectic of Spirit”, p. 28. ↩︎
25. Hegel, The Phenomenology of Spirit (doravante PS), trad. por A. V. Miller (Oxford: Oxford University Press, 1977), p. 468; Phänomenologie des Geistes (doravante PG), org. por Hans-Friedrich Wessels e Heinrich Clairmont (Hamburg: Felix Meiner, 1988), p. 504. Nota: os parágrafos são numerados na tradução de Miller, mas não no original de Hegel. Em Miller, os parágrafos são numerados para corresponder ao comentário de J. N. Findlay, impresso como apêndice. ↩︎
26. Karl Rosenkranz, “Hegels ursprüngliches System 1798-1806”, Literarhistorisches Taschenbuch, 2 (1844), pp. 157-164. Traduzido em Harris, Night Thoughts, pp. 184-188. ↩︎
27. Ibid., p. 160 (Harris, p. 185). ↩︎
28. Ibid., p. 163 (Harris, pp. 187-188). ↩︎
29. Ibid, pp. 162-163 (Harris, 187). ↩︎
30. Ver Hegel: The Letters, trad. por Clark Butler e Christianne Seiler (Bloomington: Indiana University Press, 1984), p. 573 [doravante, Butler]; Briefe von und an Hegel, 4 vols., org. por Johannes Hoffmeister (Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1952-1981); Hoffmeister numera as cartas; esta é a de número 192. Deve-se notar que a biblioteca de Hegel também passou a incluir obras de Agrippa, Bruno e Paracelso. O fato de Hegel não ter comprado as obras de Boehme não deve ser interpretado como falta de interesse de sua parte. Durante este período, livros, especialmente coleções, eram frequentemente difíceis de obter e bastante caros, e Hegel não era um homem rico. ↩︎
31. Wiedmann, p. 53. ↩︎
32. Günther Nicolin, org., Hegel in Berichten seiner Zeitgenossen (Hamburg: Felix Meiner, 1970), p. 117. ↩︎
33. Hegel, The Encyclopedia Logic, trad. por T. F. Geraets et al. (doravante Geraets) (Albany: State University of New York Press, 1991), p. 15; Werke, 8:28-29. Quando houver referência aos parágrafos numerados de Hegel, será utilizada a abreviação EL (Encyclopedia Logic). ↩︎
34. Geraets, 15; Werke, 8:29. ↩︎
35. Nicolin, p. 261. ↩︎
36. LPR, 1:347-48; Werke, 16:209. Esta é, na verdade, uma citação composta, construída a partir de linhas de diversos escritos de Eckhart. ↩︎
37. Hegel, Philosophy of Right, trad. por T. M. Knox (Oxford: Clarendon Press, 1952), p. 12; Grundlinien der Philosophie des Rechts, seção 27. ↩︎
38. “Über die Hegelsche Lehre oder absolutes Wissen und moderner Pantheismus- Über Philosophies überhaupt und Hegels Enzyclopaedie der philosophischen Wissenschaften insbesondere”, (1829) em Werke, 11:466. ↩︎
39. “Über die Hegelsche Lehre oder absolutes Wissen und moderner Pantheismus- Über Philosophies überhaupt und Hegels Enzyclopaedie der philosophischen Wissenschaften insbesondere”, (1829) em Werke, 11:466. ↩︎
40. Adriaan Th. Peperzak, Philosophy and Politics: A Commentary on the Preface to Hegel’s Philosophy of Right (Dordrecht: Martinus Nijhoff, 1987), p. 109. Ver também Kenneth Westphal, “The Basic Context and Structure of Hegel’s Philosophy of Right”, em The Cambridge Companion to Hegel, org. por Frederick C. Beiser (Cambridge, UK: Cambridge University Press, 1993), pp. 238–239. Westphal sustenta uma tese similar e incorre nos mesmos erros. ↩︎
41. Wissenschaft der Logik: Das Sein (1812), org. por Hans-Jürgen Gawoll (Hamburg: Felix Meiner, 1986), p. 82. Como A. V. Miller baseia sua tradução na edição de 1832, esta passagem não se encontra traduzida na edição inglesa mais popular da obra. ↩︎
42. Hegel, The Science of Logic (doravante SL), trad. por A. V. Miller (London: George Allen and Unwin, 1969), p. 114; Wissenschaft der Logik: Die Lehre vom Sein (1832), org. por Hans-Jürgen Gawoll (Hamburg: Felix Meiner, 1992), p. 109. ↩︎
43. H. S. Harris escreve que “na visão [de Hegel], temos de aniquilar nossa própria subjetividade a fim de adentrar a esfera onde a própria Filosofia fala”. Night Thoughts, p. 51. ↩︎
44. N. T.: Daniel C. Scherer, Raiz antitomista da modernidade filosófica, p. II, cap. II. “Hegel pretende resolver dialeticamente a tensão inerente à condição humana no plano terrestre, em vez de significá-la pela abertura à Transcendência. Hegel pretende substituir a abertura ao Infinito pela realização temporal do Infinito; quer trocar o socrático amor à sabedoria pela posse plena da sabedoria, pelo “Sistema da Ciência”. Escreve Voegelin: “Imaginar que a busca da verdade não é a essência da humanidade mas uma imperfeição histórica do conhecimento a ser superada, na história, pelo conhecimento perfeito que porá fim à busca, é um ataque à onsciência do homem de sua existência sob Deus. É um ataque à dignidade do homem”. E é a tal ataque que Hegel se lança”. ↩︎
45. PS, 27; PG, 35. Discuti esta e outras referências de Hegel a Eleusis em Hegel and the Hermetic Tradition, pp. 130-132, 139, 148. ↩︎
46. Extraído da introdução de Burbidge a Jacques D’Hondt, Hegel in His Time, trad. por John Burbidge (Lewiston, NY: Broadview Press, 1988), p. xi. ↩︎
47. Ver sua carta a Hegel datada de 27 de abril de 1810; Hoffmeister, carta 155. ↩︎
48. SL, 50; Wissenschaft der Logik (1832), pp. 33-34. ↩︎
49. LPR, 1:117; VPR, 1:33-34. ↩︎
50. Hegel, Geschichte der Philosophie, org. por Hermann Glockner, Jubiläumsausgabe (Stuttgart: Fromann, 1927-1940), vol. 3, p. 96. ↩︎
51. SL, 843; Wissenschaft der Logik: Die Lehre vom Begriff (1816), org. por Hans-Jürgen Gawoll (Hamburg: Felix Meiner, 1994), p. 305. ↩︎
52. N.T.: É importante notar que esse pensamento é profundamente panenteísta. Escreve Daniel Scherer (Metafísica da Revolução, p. II, cap. IV.): “O que distingue as duas posições[teísmo clássico e panenteísmo], segundo Göcke, é o estatuto do mundo, se necessário ou contingente, com respeito a Deus: “O que está realmente em causa com relação à questão concernente à relação entre o teísmo clássico e o panenteísmo é a questão de se, além de Deus, existe algo por necessidade” Do ponto de vista do teísmo clássico, “‘Deus em si mesmo é o máximo Ente – absolutamente autossuficiente, eterno, imutável, onipotente, onisciente, completamente ativo, e maximamente excelente em todo sentido. Embora Deus não precise do mundo, Ele eterna e livremente escolhe criá-lo do nada e sustentá-lo no tempo”. Conquanto factualmente exista um mundo, esta é uma verdade contingente. O mundo poderia não existir, e isso em nada afetaria a essência de Deus. Por outro lado, “de acordo com o panenteísmo, ‘Deus requer um mundo’”. Não é apenas factualmente mas necessariamente verdade que existe um mundo. Para o panenteísmo, Deus depende do mundo”. ↩︎
53. Meister Eckhart: Selected Writings, trad. por Oliver Davies (London: Penguin Books, 1994), p. 123; Meister Eckhart: Deutsche Predigten und Traktate, org. por Josef Quint (Munich: Carl Hanser Verlag, 1963), p. 356. ↩︎
54. LPR, 1:347-348; Werke, 16:209. ↩︎
55. Esta passagem também é citada e mui brevemente discutida em Hegel and the Hermetic Tradition, 86. A discussão que se segue é muito mais extensa e representa um avanço em relação ao modo como a passagem é tratada em meu livro. ↩︎
56. Geraets, 125; EL, §79. ↩︎
57. Geraets, 131; EL, §82. ↩︎
58. Geraets, 133; EL, §82 Zusatz. ↩︎
59. LPR, 2:491; VPR, 2:391. ↩︎
60. LPR, 3:192; VPR, 3:125. ↩︎
61. LPR, 1:445; VPR, 1:333. ↩︎
62. LHP, 2:91; Werke, 19:584. ↩︎
63. Hegel afirma nas Lições sobre a História da Filosofia: “O Entendimento não compreende o especulativo, que é simplesmente o concreto, porque se apega às diferenças em sua separação; sua contradição está, de fato, contida no mistério, que, contudo, é igualmente a resolução da mesma”. LHP, 1:79-80; Werke, 18:100-101. ↩︎
64. Petry, pp. 2, 117; Naturphilosophie, §316. ↩︎
65. Harris, Night Thoughts, p. 278. ↩︎
66. Entretanto, Hegel em outros lugares abraça o “mistério”, compreendido à sua maneira idiossincrática: “Os mistérios são, em sua natureza, especulativos; misteriosos, certamente, para o Entendimento, mas não para a Razão; eles são racionais, justamente no sentido de serem especulativos”. LHP, 1:79; Werke, 18:100. ↩︎
67. A maioria dos cabalistas tratou Deus como Ein-Sof, ou “infinito”, significando que Deus transcende o mundo e todos os conceitos humanos. ↩︎
68. Boehme, Mysterium Magnum em Sämtliche Schriften, org. por Will-Erich Peuckert (Stuttgart: Frohmann, 1955-1961), vol. 7, cap. 7, §14. ↩︎
69. PS, 11; PG, 15. ↩︎
70. PS, 9; PG, 13. ↩︎
71. Nas Lições sobre a Filosofia da Religião de 1827, Hegel trata a filosofia da Identidade de Schelling como equivalente ao panteísmo (LPR, 1:374–375; VPR, 1:272). ↩︎
72. PS, 9; PG, 13. ↩︎
73. De fato, em uma carta datada de 1º de maio de 1807, Hegel tentou preparar Schelling para esta crítica, alegando que no Prefácio ele estaria atacando os seguidores de Schelling: “No Prefácio você não achará que fui excessivamente duro com a superficialidade que causa tanto dano, particularmente com as suas formas, degradando-as a mero formalismo”. Butler, p. 80; Hoffmeister nº 95. ↩︎
74. PS, 11; PG, 15. ↩︎
75. Klaus Vondung, “Millenarianism, Hermeticism, and the Search for a Universal Science”, em McKnight, pp. 132, 126. ↩︎
76. Benz, Mystical Sources, pp. 13-14. ↩︎
77. Paola Mayer, Jena Romanticism and Its Appropriation of Jacob Böhme (Montreal: McGill-Queen’s University Press, 1999), p. 185. ↩︎
78. Ver, por exemplo, Mystical Sources, 30; Robert Schneider, p. 10. Gershom Scholem também afirma discernir a influência de Oetinger no pensamento de Schelling e Hegel. Ver Scholem, Kabbalah (New York: New American Library, 1974), p. 200. ↩︎
79. Benz, Mystical Sources, pp. 54-56. ↩︎
80. Oetinger, Biblisches und emblematisches Wörterbuch (1776; reimpressão, Hildesheim: Georg Olms Verlag, 1969), p. 536. ↩︎
81. Ibid., p. 407. Sob a influência de Oetinger, Schelling escreve em Die Weltalter (título que tomou emprestado, incidentalmente, de Bengel): “O propósito último é que tudo, tanto quanto possível, seja levado à forma visível e material; a corporificação é, como os antigos [Alten] o expressaram, o ponto final do caminho de Deus… que deseja revelar-se como espacial ou como temporal”. Schelling, Sämtliche Werke, 14 vols., org. por Karl Friedrich A. Schelling (Stuttgart/Augsburg: J. G. Cotta’scher Verlag, 1856-1861), vol. 8, p. 325. ↩︎
82. Ver Rolf Christian Zimmerman, Das Weltbild des jungen Goethe: Studien zur hermetischen Tradition des deutschen 18. Jahrhunderts, 2 vols. (Munich: Fink, 1969, 1979), vol. 1, p. 187. ↩︎
83. F.C. Oetinger, Sämtliche Schriften, vol. 5, org. por Karl Chr. Eberh. Ehmann (Stuttgart: Steinkopf, 1858-64), p. 45. ↩︎
84. Poder-se-ia argumentar, decerto, que há uma grande diferença entre dizer que o verdadeiro ou a verdade é “o todo” e “um todo”. Mas as palavras que Oetinger escreve imediatamente após essa linha (citadas acima) transmitem claramente que ele quer dizer a mesma coisa que o todo (the whole). Ele está nos dizendo que a verdade como tal, o que é verdadeiro, é uma totalidade. ↩︎
85. Ver Priscilla A. Hayden-Roy, “A Foretaste of Heaven”: Friedrich Hölderlin in the Context of Württemberg Pietism (Amsterdam: Rodopi, 1994); Ulrich Gaier, Der gesetzliche Kalkül: Hölderlins Dichtungslehre (Tübingen: Max Niemeyer, 1962); e Walter Dierauer, Hölderlin und der Speculative Pietismus Württembergs (Zürich: Juris, 1986). ↩︎
86. Benz escreve: “Oetinger foi o mediador de ideias cabalísticas para os filósofos idealistas alemães, especialmente Schelling, que retornou frequentemente às fontes teológicas suábias com as quais fora doutrinado em sua juventude… e das quais se recordava em todas as crises decisivas de seu desenvolvimento espiritual e filosófico”. Benz, Mystical Sources, p. 48. ↩︎
87. Ver Hayden-Roy, p. 69; Robert Schneider, p. 47. ↩︎
88. Por exemplo, em lições proferidas na década de 1830, Schelling comenta desdenhosamente: “Jakob Boehme diz: a liberdade divina vomita a si mesma na natureza. Hegel diz: a liberdade divina libera a natureza. O que se deve pensar desta noção de liberar? Isto é claro: o maior elogio que se pode fazer a esta noção é chamá-la de ‘teosófica'”. Ver F. W. J. Schelling, On The History of Modern Philosophy, trad. por Andrew Bowie (New York: Cambridge University Press, 1994), p. 155. ↩︎
89. LHP, 3:288; não presente na Werke, ver Sämtliche Werke, vol. 19, org. por Hermann Glockner (Stuttgart: Fromann, 1928), p. 377. ↩︎
90. Arthur Schopenhauer, On the Basis of Morality, trad. por E. F. J. Payne (Providence, Rhode Island: Berghahn Books, 1995), p. 209. ↩︎
91. Nas Lições sobre a Filosofia da Religião, Hegel declara que qualquer ponto de vista que enfatize a incapacidade do homem de conhecer a Deus é “diretamente oposto a toda a natureza da religião cristã, segundo a qual deveríamos conhecer a Deus cognitivamente… e deveríamos estimar esta cognição acima de tudo o mais”. (LPR, 1:88; VPR, 1:7). ↩︎
92. Ver Ernest Lee Tuveson, The Avatars Of Thrice Great Hermes: An Approach to Romanticism (Lewisburg, PA: Bucknell University Press, 1982), pp. 15-16, 34. ↩︎
93. N. T.: Deve-se dizer que o Hermetismo possui uma bifurcação dialética comum com um ramo filosófico e outro mítico, um ramo panteísta e outro gnóstico. Escreve Hans Jonas: “A religião do Hermes Trismegisto, isto é, “Três vezes grandíssimo”, originou-se no Egito helenístico, onde Hermes era identificado a Tot. Nem todo o corpus pode ser considerado como fonte gnóstica: muitas partes desse revelam o espírito de Panteísmo cósmico muito separado da violenta denúncia do universo físico tão característica dos gnósticos” JONAS, Hans. La religion gnostiqut, p. 1 96. ↩︎
94. O Hermetismo é frequentemente confundido com o Gnosticismo. Isso ocorre em estudos acadêmicos de outra forma mui valiosos sobre Hegel. O exemplo mais antigo é o já mencionado Die christliche Gnosis (1835) de Baur. Para estudos mais recentes, ver Gerald Hanratty, “Hegel and the Gnostic Tradition: I & II” e Jeff Mitscherling, “The Identity of the Human and the Divine”. ↩︎
95. Estes estudiosos incluem Frances Yates, Antoine Faivre, Richard Popkin, Allan Debus, entre outros. ↩︎
96. Eric Voegelin, “Response to Professor Altizer”, em The Collected Works of Eric Voegelin, vol. 12, p. 297. Ver também Voegelin, “On Hegel: A Study in Sorcery”. ↩︎
97. Desejo agradecer a Frederick Beiser, Clark Butler, Tom Darby e Cyril O’Regan por suas críticas construtivas… Sou especialmente devedor a Gregory R. Johnson por sua ajuda com um rascunho anterior deste capítulo. ↩︎