Sobre a Luz Intelectual e o Intelecto Agente

Foto de Amadeus
Amadeus

Tommaso Maria Zigliara

Do Intelecto Agente

Considerei até aqui o intelecto agente em si mesmo, ou seja, nas suas relações com Deus, luz imparticipada e primitiva, unde animae tamquam lucernae accenduntur1, como com viva metáfora se exprime Santo Agostinho, e somente de passagem e por incdência toquei na ação abstrativa, que ao mesmo intelecto agente pelos Escolásticos com Santo Tomás é atribuída. Esta segunda parte, por outro lado, deve ser tratada e diretamente e de modo um tanto difuso, e isto por duas principais razões: uma das quais olha para os tortos juízos que sobre a existência do intelecto agente trouxeram os filósofos da assim chamada reforma; a outra mira corrigir algumas graves inexatidões, nas quais incorreram alguns viventes ontologistas em torno da natureza da mesma abstração. Direi, portanto, neste capítulo, da natureza do intelecto agente em ordem aos inteligíveis, e no seguinte, do exercício desta mesma faculdade, ou seja, da ação abstrativa: e com isto será completa a tratação em torno da luz subjetiva, qual é ensinada pelo Aquinate e [que] uma medíocre atenção sobre as operações do nosso espírito nos constrange a admitir.

No artigo IV da Questão de Anima entre as Disputatae, Santo Tomás, respondendo ao quesito: se seja necessário pôr em nossa alma um intelecto agente, Num necesse sit ponere intellectum agentem, raciocina assim: «O intelecto possível (que é propriamente o sujeito da intelecção) estando em potência para com os inteligíveis (isto é, privado em princípio de sua existência das ideias ou espécies intelectivas, dito por esta razão possível), é necessário que estes mesmos inteligíveis movam o mesmo intelecto possível. Por outro lado, aquilo que não existe não pode mover nada. Ora, o inteligível, objeto próprio do intelecto possível, não é nenhuma coisa existente na natureza, antes não é sequer inteligível. Porquanto o nosso intelecto concebe um objeto quase um existente em muitos e a muitos atribuído, vale dizer, o universal; e este, como tal, na natureza não subsiste.

Convém, pois, dizer que, se o intelecto deve ser movido pelo seu inteligível, como aqui acima se afirmou, este inteligível deva fazer-se pelo mesmo intelecto. E como este fazer o inteligível, ou seja, o universal, não pode ser o efeito do intelecto possível, isto é, enquanto está em potência, enquanto recebe belo e feito o inteligível; segue-se que o fazer o inteligível caiba ao nosso intelecto enquanto é ativo, ou agente. Este intelecto agente, depois, forma os inteligíveis abstraindo da matéria e das materiais condições, as quais são os princípios da individuação. E a razão de poder abstrair consiste nisto: que a natureza dita universal, por quanto é de si, não requer essencialmente que se encontre multiplicada nos indivíduos, porquanto os princípios individuantes não entram no constitutivo da sua essência. Donde, o nosso intelecto poderá considerá-la isoladamente, não considerando, isto é, as notas individuantes, e por tal guisa considerá-la quase tendo uma unidade sua própria. Igualmente o intelecto forma, ou por melhor dizer, considera a natureza genérica, abstraindo das diferenças específicas, quase uma natureza comum a mais espécies. Se os universais tivessem uma existência própria na natureza independentemente dos indivíduos, como os platônicos puseram, não haveria nenhuma necessidade de admitir em nós um intelecto agente, porquanto em tal hipótese os inteligíveis por si mesmos seriam capazes de agir diretamente sobre a nossa inteligência e determinar por tal guisa a intelecção. Donde parece que Aristóteles foi induzido a sustentar a necessidade do intelecto agente por isto: que ele não admitia a opinião de Platão sobre a existência separada das ideias, ou formas universais das coisas. Verdadeiramente subsistem na natureza algumas substâncias por si mesmas inteligíveis, e por isso capazes de mover o nosso intelecto, quais para logo são as substâncias imateriais; mas elas, quais existem na sua própria natureza, não são acessíveis aos esforços da nossa alma, e ao mais ao mais delas adquirimos um algum conhecimento mediante as analogias desumidas das coisas materiais, ou seja, dos conceitos que vamos formando dos universais abstratos dos objetos sensíveis.» Este raciocínio é profundíssimo e em poucos traços delineia todo um sistema de ideologia. Provar-me-ei a comentá-lo, e a alcançar assim o escopo que me prefixei.

Considerando os nossos conhecimentos em ordem aos objetos aos quais se terminam, dividem-se eles em três grandes classes; a saber: em conhecimentos de substâncias puramente espirituais, à cabeça das quais está Deus; em conhecimentos de nós mesmos; em conhecimentos do mundo corpóreo2. Prescindindo do conhecimento de nós mesmos, do qual não ocorre aqui fazer palavra, restam as cognições das substâncias espirituais e do mundo corpóreo. A dizer a verdade, as primeiras são mais confacientes e homogêneas à natureza da nossa inteligência essencialmente espiritual como aquelas mesmas substâncias, porquanto qualquer faculdade tem tendência ao seu objeto como ao seu aperfeiçoamento, e por conseqüência tanto maior será este aperfeiçoamento e a tendência da faculdade, quanto mais homogêneo e proporcionado à faculdade mesma for o objeto.

Onde nós vemos que os homens ajuizados têm como que a desdém esta baixa região do senso, e com inflamados desejos e com ânsia sempre crescente buscam com o olhar as coisas não perecíveis e celestes: e onde lhes ocorra de fixar de qualquer modo o olho da mente em uma alguma espiritual verdade, provam tal doçura e alegria, qual não é dado exprimir com palavras, porquanto as imagens do senso não são aptas a refletir adequadamente as sublimes delícias da alma. Todavia, devemos confessar que assai escassas são as cognições nossas em torno das substâncias exclusivamente espirituais. O intuito da nossa mente não chega a penetrar diretamente a sua intrínseca natureza, a descobrir-lhe as belezas, a descrever com acôncio linguagem as propriedades, a definir com rigorosa e própria definição a essência; mas, como a consciência de contínuo nos atesta, para subir de qualquer modo até elas nós fazemos escala das coisas materiais3: as quais sendo muito dessímeis por condição de natureza das espirituais substâncias, dão-nos, sim, um conhecimento destas últimas, mas demasiado imperfeito e de modo nenhum penetrativo da sua íntima natureza4. Segue-se daí que os objetos próprios e diretamente apreendidos pela nossa inteligência sejam as naturezas das coisas sensíveis.


A qual conclusão, deduzida da divisão objetiva dos nossos conhecimentos aqui acima assinada, prova-se ainda por Santo Tomás com o testemunho da consciência e com um argumento baseado na condição da nossa alma enquanto unida como forma substancial a um corpo orgânico.

Pela consciência, com efeito, estamos certificados de que, no explicar-se do intelecto, temos estreita necessidade das associações dos fantasmas dos indivíduos materiais, quase para concretizar e fazer, por assim dizer, sensíveis os objetos inteligíveis, e que, ademais, as substâncias puramente espirituais não são por nós entendidas senão em proporção das relações existentes entre elas e as substâncias corpóreas, ou, como se exprime Santo Tomás, ad modum rerum corporearum [ao modo das coisas corpóreas]. O qual fato de consciência, atendida a espiritualidade da alma e a independência da ação intelectiva de qualquer princípio material, seria inexplicável, caso as naturezas sensíveis não fossem verdadeiramente o nosso objeto direto e próprio, ou seja, aquilo que antes de qualquer outro objeto é conhecido pela nossa mente, e que nos serve de princípio para conhecer as outras naturezas postas fora do cerco da matéria e do senso.

Venho ao argumento de razão. Conquanto o nosso intelecto seja faculdade inorgânica emanante da substância da alma essencialmente espiritual, isto não obstante é faculdade de uma alma associada como forma a um corpo, com o qual compõe a unidade específica e pessoal do homem. E porquanto as ações e o aperfeiçoamento de uma faculdade cognoscitiva, como de qualquer outra faculdade, não podem não estar em proporção, quer subjetiva quer objetiva, com a substância de onde emana a mesma faculdade, ou, como diz Santo Tomás, Cujuslibet cognoscentis cognitio est secundum modum suae naturae5 [o conhecimento de qualquer cognoscente é segundo o modo da sua natureza]; segue-se que, enquanto dura este estado de união, os objetos conaturais e diretamente apreendidos pela nossa inteligência são as naturezas existentes nos indivíduos sensíveis, e depois aquelas outras verdades que das mesmas naturezas sensíveis nós por raciocínio podemos inferir6.
Se o leitor quiser consultar este artigo, encontrará nele desenvolvidas as duas razões por mim acenadas e declaradas sobre os rastros do Angélico.

Se não que, as naturezas realmente existentes no domínio da experiência sensível são e materiais e indivíduas, e por estes dois motivos não podem, como tais, ser o objeto próprio e direto dos nossos científicos conhecimentos. Como materiais, não têm poder de agir sobre a espiritual faculdade intelectiva e de suscitar nela as espécies de si mesmas e por tal guisa determinar-lhe os conhecimentos, como fazem sobre os sentidos (ex impressione sensibilis in sensum exurgit sensatio [da impressão do sensível no sentido surge a sensação]), porque a matéria não tem nenhuma ação sobre o espírito: Nihil autem corporeum imprimere potest in rem incorpoream7 [Ora, nada corpóreo pode imprimir em coisa incorpórea]. Como singulares, elas não podem constituir o objeto próprio e o patrimônio exclusivo da inteligência, porquanto também os sentidos, como em nós e nos brutos mesmos se vê, têm faculdade de estender-se até onde chegam os confins da sensível individualidade.

E, de outro lado, a inteligência não está paga de qualquer conhecimento, mas quer uma ciência certa, não definida pelo espaço, não sujeita às mutações do tempo, mas universal e imutável, quer dizer, tal que, única em si, domine o espaço e o tempo, e de modo nenhum dependa de um e de outro: a qual imutabilidade, necessidade, universalidade da ciência depende exclusivamente da imutabilidade, necessidade e universalidade do scível; o qual, perseverando sempre o mesmo, fixa irrevogavelmente a natureza das nossas cognições. Ora, tudo o que existe no domínio da experiência não tem nada das três condições acenadas; pois, em vez disso, jaz sob condições de todo opostas: é mutável, é contingente, é individual.
Não são, pois, as naturezas sensíveis, enquanto realmente existentes e indivíduas, o objeto próprio e direto da nossa inteligência. Mas provou-se no número antecedente que os objetos conaturais, próprios e diretos da mente humana, no presente ordem de coisas, são as naturezas sensíveis. Pelo que, não sendo estas mesmas naturezas objeto direto dos nossos conhecimentos enquanto indivíduas, sê-lo-ão enquanto universais, porque só como tais revestem o caráter de necessidade e de imutabilidade querido pela necessária e imutável certeza da ciência. No que aparece manifesta toda a elevação da inteligência sobre os sentidos, pois, enquanto estes estão restritos essencialmente a conhecer os sós indivíduos materiais, aquela se levanta ao conhecimento dos universais, isto é, ao conceito de unidade, na qual se reatam todos os singulares, e por meio destes universais eleva-se por força de raciocínio à contemplação das coisas suprassensíveis e puramente espirituais: intelligit enim intellectus possibilis noster aliquid quasi unum in multis et de multis8 [pois o nosso intelecto possível entende algo como um em muitos e de muitos].

Como se vê, Santo Tomás remete-se ao fato: é um fato que nós entendemos as naturezas das coisas sensíveis de um modo universal, e que por conseqüência estas naturezas ou objetos universais existem no nosso intelecto, porquanto não se dá cognição senão sob a condição de que objectum cognitum sit in cognoscente [o objeto conhecido esteja no cognoscente]. E, de resto, se a ciência humana não é um puro nome, mas é ela também um fato, se a ordem do conhecimento intelectual é algo de essencialmente distinto do conhecimento sensitivo, é forçoso admitir como objeto e termo das cognições científicas a verdade das naturezas universais. «Em toda boa filosofia», diz o egrégio dominicano Padre Gonzalez, «os universais não só constituem o objeto próprio do nosso entendimento, mas eles somente podem conter a razão própria dos conhecimentos intelectuais e explicar a ordem científica. A verdade propriamente dita não tem lugar senão nas noções gerais, e é por isto que tal verdade vem a ser o patrimônio exclusivo da inteligência humana: porquanto se é certo que os brutos têm conhecimentos, estes, visto que puramente sensitivos, são essencialmente individuais e relativos aos objetos singulares que servem para satisfazer às suas necessidades.»

É talmente incontrastável que a verdade se encontra somente nas noções universais, de tal modo essencial a universalidade ao conhecimento intelectual puro que inclusive nas afirmações que parecem as mais individuais por natureza sua, porque se referem a objetos singulares, sempre se encontra misturado implicitamente ou explicitamente algum conceito ou alguma verdade geral. Se bem se reflete, ver-se-á que também as proposições chamadas singulares, porque têm singular o sujeito, e que por este motivo não estão em relação tão imediata e necessária com a ordem científica, envolvem por parte do predicado algum conceito ou noção universal. Sócrates foi grande filósofo; Sócrates foi mestre de Platão; A lua é um corpo opaco. Eis afirmações singulares logicamente e que, não obstante, contêm indubitadamente por parte do predicado ideias ou conceitos universais. Portanto, sem negar que o intelecto possa conhecer os singulares, é firme e incontrastável em toda boa metafísica que a universalidade do objeto entra geralmente como elemento essencial, necessário e constitutivo da ordem intelectual pura, e principalmente da ordem científica9. »

Posto o fato de consciência em torno dos conceitos universais das coisas sensíveis, posta a necessidade deste fato para explicar a ordem científica, que é um outro fato de consciência, pergunta-se: de onde nos vêm estas espécies ou ideias universais? Alguns avisaram que tais ideias são inatas em nossa alma, e explicaram este seu asserto, ou pondo em nós as ideias ou espécies inatas daquele modo mesmo que Santo Tomás ensina estarem nos Anjos; ou concedendo à nossa inteligência a intuição dos tipos eternos e das necessárias e eternas razões das coisas em Deus, como precisamente ensinam os Ontologistas mais mitos; ou, finalmente, cavando aquelas mesmas ideias do fundo mesmo da nossa alma, sem nenhum influxo criado ou incriado do de fora: o que primeiro é o idealismo, e depois o panteísmo psicológico da Alemanha e de quem vai atrás desses sonhos. A ordem científica que dei a este escrito não comporta que eu me detenha neste capítulo para refutar o panteísmo idealístico e para examinar o Ontologismo: de um e de outro direi difusamente no segundo Livro.

Sobre as ideias inatas farei, antes de tudo, notar que querê-las dizer todas inatas é querer apoiar todo um sistema sobre o arbítrio, a despeito da consciência, a qual, não obstante o nosso muito amor-próprio, nos constrange a confessar a nossa ignorância em torno de não poucas coisas, e o nosso lento progredir na ciência. Ademais, ela nos faz testemunho de que em todas as nossas intelecções, mesmo as mais espirituais, nós temos necessidade de concretizar estas mesmas intelecções em algum indivíduo sensível, como para ver nele as coisas, sejam elas embora suprassensíveis10. O qual fato não pode de modo algum conciliar-se pondo em nós todas as ideias inatas: porquanto, sendo o intelecto faculdade essencialmente espiritual e por isso mesmo independente no seu exercício subjetivo do corpo, e ademais sendo espirituais, ou ao menos independentes da singularidade dos sensíveis existentes, aqueles objetos de que se asserem inatas as ideias, não haveria nenhuma razão para explicar o fato acenado, quero dizer, a simultaneidade do conceito puro com o fantasma da imaginativa, como há pouco eu dizia. Deixo, para não ser demasiado, as outras razões por Santo Tomás e pelos modernos aduzidas contra o sistema rigoroso e absoluto do inatismo, já pelas escolas abandonado.

Mas, portanto, se as ideias dos universais não nos são, ao menos em tudo, inatas; se estes universais não existem como tais no domínio da experiência para poderem agir por si sobre o nosso intelecto e produzir nele o conhecimento de si mesmos; segue-se necessariamente que estes universais não existem em nossa alma senão porque a nossa alma tem virtude de formá-los para si, não já criando-os ou cavando-os, quase tantas emanações, da sua essência (pois tendo natureza determinada não poderia em si e por si ver todos os inteligíveis que são infinitos), mas abstraindo-os das coisas sensíveis vindas-nos da sensação, nas quais os universais têm uma real existência: Cum intellectus possibilis sit in potentia ad intelligibilia, necesse est quod intelligibilia moveant intellectum possibilem. Quod autem non est non potest aliquid movere. Intelligibile autem per intellectum possibilem non est aliquid in rerum natura existens, nec intelligibile est. Intelligit enim intellectus possibilis noster aliquid quasi unum in multis et de multis. Tale autem non invenitur in rerum natura subsistens. Oportet igitur, si intellectus possibilis debet moveri ab intelligibili, quod hujusmodi intelligibile per intellectum fiat… Facit autem ea (intelligibilia) per abstractionem a materia et a materialibus conditionibus, quae sunt principia individuationis. [Como o intelecto possível esteja em potência para com os inteligíveis, é necessário que os inteligíveis movam o intelecto possível. Ora, o que não é não pode mover nada. Mas o inteligível pelo intelecto possível não é algo existente na natureza das coisas, nem é inteligível. Pois o nosso intelecto possível entende algo como um em muitos e de muitos. Tal coisa, porém, não se encontra subsistente na natureza das coisas. Cumpre, portanto, se o intelecto possível deve ser movido pelo inteligível, que tal inteligível se faça pelo intelecto… E fá-los (os inteligíveis) pela abstração da matéria e das condições materiais, que são os princípios da individuação.]

O intelecto agente, portanto, nada mais é que a faculdade abstrativa inerente à nossa alma, e que no sentido explicado no capítulo IV (15) é também princípio iluminador, luz. Ora, pode negar-se com razão a existência em nós de tal virtude abstrativa? O exame dos fatos internos do nosso ânimo e os raciocínios desenvolvidos neste capítulo não o permitem. Que se desejais mais, interrogai a vós mesmos, aquilo que fazeis cada dia, diria quase a cada instante; escutai com toda atenção o comum modo de exprimir-se do vulgo e dos doutos; e vereis que a abstração é um fato imediato de consciência: Et hoc experimento cognoscimus, diz Santo Tomás (a quem injustissimamente se censurou por alguns de não ter levado conta da experiência interna), Hoc experimento cognoscimus, dum percipimus nos abstrahere formas universales a conditionibus particularibus: quod est facere actu intelligibilia11 [E isto conhecemos por experiência, enquanto percebemos que nós abstraímos as formas universais das condições particulares: o que é fazer os inteligíveis em ato].

Julgue agora o sábio leitor se agiram com justiça aqueles filósofos mais ou menos cartesianos, os quais tanto tinham declamado contra o intelecto agente dos Escolásticos, no tempo mesmo em que eles também admitiam em nós a virtude abstrativa. Não é porventura coisa torpe para um filósofo disputar de palavras quando se convém na realidade da coisa? Ora, « toda filosofia, concluo com o já citado Padre Gonzalez, a qual não reconhece a existência das ideias inatas, deve reconhecer necessariamente, sob um nome qualquer, uma atividade, um poder qualquer, uma força agente, relativamente à formação das ideias intelectuais; e porquanto os partidários rígidos das ideias inatas não são muito numerosos, segue-se que a imensa maioria dos filósofos deve admitir e admite de fato o intelecto agente, conquanto se abstenha de pronunciar esta palavra escolástica, substituindo-a por outras equivalentes12. »

Tradutor: Amadeus.
Fonte: TOMMASO Zigliara (1874). Della luce intellecttuale e dell’ ontologismo, cap. iv.

NOTAS

  1. Enarrat. in Psalm. VII. n. 8. Opp. Tom. IV. Assaz amiúde o Santo em suas Obras repete esta belíssima metáfora, que é da sagrada Escritura: quoniam tu illuminas lucernam meam, Domine [porquanto tu iluminas a minha lucerna, Senhor]. Ps. XVII., 29. ↩︎
  2. Ut ergo cognitionem mentis secundum objecta distinguamus, triplex cognitio in mente nostra invenitur. Cognitio scilicet, qua mens cognoscit Deum et qua cognoscit seipsam et qua cognoscit temporalia. [Para que, portanto, distingamos o conhecimento da mente segundo os objetos, um tríplice conhecimento encontra-se em nossa mente. A saber: o conhecimento pelo qual a mente conhece a Deus, aquele pelo qual conhece a si mesma e aquele pelo qual conhece as coisas temporais.] (S. Thom. Qq. Disp. de Veritate, Qu. X de Mente, Artic. VII.). ↩︎
  3. Ad ea cognoscenda intellectus possibilis pertingere non potest, sed aliqualiter in eorum cognitionem devenit per ea, quae abstrahit a rebus materialibus et sensibilibus. [A inteligência passível não pode chegar a conhecê-los, mas de algum modo chega ao conhecimento deles por meio daquilo que abstrai das coisas materiais e sensíveis.] (Artic. cit. De Anima:) ↩︎
  4. Ex rebus materialibus ascendere possumus in aliqualem cognitionem immaterialium rerum; non tamen in perfectam: quia non est sufficiens comparatio rerum materialium ad immateriales: sed similitudines, si quae a materialibus accipiuntur ad immaterialia intelligenda, sunt multum dissimiles. [Das coisas materiais podemos ascender a algum conhecimento das coisas imateriais; não todavia a um conhecimento perfeito: porque não há uma comparação suficiente das coisas materiais com as imateriais: mas as semelhanças, se algumas são tomadas das materiais para entender as imateriais, são muito dissemelhantes.] (P. I., Q. u. LXXXVIII., Artic. II., ad 1.) ↩︎
  5. P. I., Qu. XII, Artic. IV. ↩︎
  6. Intellectus… humani, qui est conjunctus corpori proprium objectum est quidditas, sive natura in materia corporali existens: et per hujusmodi naturas visibilium verum, etiam in invisibilium rerum aliqualem cognitionem ascendit. [O objeto próprio do intelecto humano, que está unido ao corpo, é a quididade ou a natureza existindo na matéria corporal; e, por meio destas naturezas das coisas visíveis, ele ascende também a algum conhecimento das coisas invisíveis.] (P. I., Qu. LXXXIV., Artic. VII.). ↩︎
  7. P. I., Qu. LXXXIV., Artic. VI. TOM. I. ↩︎
  8. Qu. et artic. cit. (n. 22.) de Anima. ↩︎
  9. Estudios sobre la Filosofia de santo Tomàs, Tom III., Lib. V. Ideo- logia Cap. IX. pag. 98. MANILA. 1864. ↩︎
  10. Hoc quilibet in seipso experiri potest, quod quando aliquis conatur aliquid intelligere format sibi aliqua phantasmata per modum exemplorum, in quibus quasi inspiciat quod intelligere studet. [Qualquer um pode experimentar isto em si mesmo: que, quando alguém tenta entender algo, forma para si alguns fantasmas (imagens mentais) por modo de exemplos, nos quais possa como que inspecionar aquilo que busca entender.] (P. I. Qu. LXXXIV. Artic. VII). ↩︎
  11. P. 1., Qu. LXXIX., Art. 1V. ↩︎
  12. Estudios sobre la Filosofia de santo Tomas Tom. III., Lib. V., Ideo- logia, Cap. IX. pag. 95. ↩︎